Av prins Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
4
Stempelet til den virkelig religiøse ånden og spesielt det folke-russiske religiøse geniet Fr. Florensky ser «ikke i avskjæringen, men i transformasjonen av tilværelsens fylde» (s. 772), og vi kan ikke annet enn å være enig i riktigheten av utsagnet om den viktigste religiøse oppgaven her. Men har denne oppgaven blitt gjennomtenkt av den ærede forfatteren? Er han tydelig klar over alle kravene som følger av det? Her har jeg nok vesentlig tvil.
Denne åndelige forvandlingen, som er bestemt til å bli kroppslig i fremtidens tidsalder, må omfatte hele menneskets natur: den må begynne i hjertet – sentrum av det åndelige livet, og derfra spre seg til hele periferien. Og fra dette synspunktet bestemmer jeg meg for å sette Fr. Florensky et spørsmål som oppstår etter å ha lest boken hans. Den menneskelige natur, i tillegg til hjertet og kroppen, som er i ferd med å gjenoppstå, tilhører også det menneskelige sinn. Er han også gjenstand for transformasjon eller nedskjæring? Har Fr. Florensky i transformasjonen av det menneskelige sinnet, anerkjenner han i denne transformasjonen som en nødvendig moralsk oppgave, eller tror han ganske enkelt at sinnet må avskjæres, som det forførende "høyre øye", slik at "mennesket" selv kan bli lagret; og er det mulig å snakke om frelsen til "hele mennesket", i tilfelle hans sinn er bestemt til å forbli "i det ytre mørke" til slutten, selv om det bare er innenfor grensene for dette, jordiske livet. Imidlertid må denne transformasjonen begynne og forutses her. Må menneskesinnet ta aktiv del i denne forsmaken, eller kreves det bare å trekke seg tilbake fra all aktivitet, fra det som er dets nødvendige lov?
Å stille disse spørsmålene til en mann hvis bok i alle fall er en bemerkelsesverdig mental bragd virker rart. Ikke desto mindre er jeg forpliktet til å sette dem ned: derfor fordi, hvor paradoksalt det enn kan virke, en forfatter som har arbeidet så mye og så fruktbart med å løse oppgaven med å forvandle sinnet, ikke klart nok skjønner hva denne oppgaven består i. konkluderer.
I sin jordiske virkelighet lider menneskesinnet av den plagsomme lidelsen og den splittelsen som er det felles stempelet for alt syndig liv; dette, som vi allerede har sett, vises med stor lysstyrke og klarhet av Fr. Florensky i sitt kapittel om tvil; men hvis dette er tilfelle, må forvandlingen av sinnet uttrykkes nettopp i helbredelsen av dette syndige forfallet og denne splittelsen, i gjenopprettelsen av dets indre integritet i sannhetens enhet. Er dette det vi ser med Fr. Florensky? Dessverre er det på dette tidspunktet at sannheten, som vanligvis er så tydelig av ham, plutselig viser seg å være tilslørt, bokstavelig talt skjult av en sky. I stedet for en klar løsning på spørsmålet som stilles, finner vi i boken hans bare vage og motstridende svar, som en uavklart kamp med motstridende ambisjoner. Dette avsløres i hans doktrine om antinomianisme. Her, i hans tanke, kolliderer to ikke bare uforsonlige, men uforsonlige situasjoner. På den ene siden er antinomianisme – indre motsetning – en egenskap ved vår fornufts syndige tilstand. Fra dette synspunktet er det nødvendig å søke en forsoning, en syntese av motstridende prinsipper - en nådig belysning av sinnet, der motsetningene fjernes, selv om "... ikke rasjonelt, men på en superrasjonell måte" (s. 159-160).
På den annen side, på en rad med sider i samme bok, hevdes det at sannheten i seg selv er antinomisk (det vil si "sannhet" med liten bokstav, ikke stor bokstav - sannheten om sannhet), det sanne religiøse dogmet er antinomisk; motsigelse utgjør det nødvendige seglet på det sanne generelt. "Sannheten i seg selv er en antinomi og kan ikke annet enn å være det" (s. 147, 153).
Og følgelig vakler forfatteren vår mellom to radikalt forskjellige holdninger til menneskelig tanke.
På den ene siden må den komme inn i sannhetens sinn, bli hel, som asketenes gudebærende sinn (s. 159).
På den annen side må den forties, dvs. rett og slett avskjæres som fundamentalt motstridende og i hovedsak antinomisk – selve jakten på «fornuftig tro» er begynnelsen på «diabolisk stolthet» (s. 65).
Kan det samtidig bekreftes at som synd er antinomisk, så er sannheten antinomisk? Betyr ikke dette på et enklere språk at sannheten er syndig, eller at sannheten i seg selv er synd?
De kan selvfølgelig innvende mot meg at vi her har en «antinomi for antinomiens skyld», det vil si en nødvendig selvmotsigelse. Og det er derfor vi må se nøye på de motstridende tesene til Fr. Florensky: har vi virkelig i dem en objektivt nødvendig antinomi, eller bare en subjektiv motsigelse av det individuelle sinnet?
Avhandlingen til Fr. Florenski, at fornuftens antinomier i seg selv er en egenskap ved hans syndige tilstand, må erkjennes som helt sanne. "Sett på fra en vinkel av dogmatikk," sier han, "antinomier er uunngåelige." Siden synd eksisterer (og i dens erkjennelse er den første halvdelen av troen), så er hele vårt vesen, så vel som hele verden, ødelagt» (s. 159). «Der, i himmelen, er den ene sannheten; i vårt tilfelle – mange fragmenter av den, som ikke er kongruente med hverandre. I historien til den flate og kjedelige (?!) tenkningen om den "nye filosofien", hadde Kant frekkheten til å si det store ordet "antinomi", som krenket den antatte enhetens dekorum. Selv for det alene ville han fortjene evig ære. Det er ikke nødvendig i tilfelle hans egne antinomier svikter – arbeidet er i opplevelsen av antinomier' (s. 159).
Ved å ikke dele denne skarpe anmeldelsen av Fr. Florensky om den nye filosofien, tror jeg at diagnosen av sykdommen i menneskelig fornuft ble gjort av ham helt korrekt. Fra dette synspunktet ser det imidlertid ut til at nettopp disse indre motsetningene – denne antinomien, representerer en hindring for vår tanke for å oppnå Sannheten, skille den fra Gud. Til min store overraskelse er imidlertid antitesen til Fr. Florensky sier akkurat det motsatte. Sannheten i seg selv utgjør en antinomi: «bare antinomien kan bli trodd; og enhver dom som er ikke-antinomial er enten bare anerkjent eller rett og slett forkastet av fornuften, siden den ikke overskrider grensene for sin egoistiske individualitet» (s. 147). Etter tanken til Fr. Florenski, selve frelsen til dogme bestemmes av dens antinomianitet, takket være at den kan være et referansepunkt for fornuft. Det er med dogme vår frelse begynner, fordi bare dogme, som antinomian, «innsnevrer ikke vår frihet og gir fullt omfang til velvillig tro eller ondsinnet vantro» (s. 148).
Å bekrefte at antinomianisme er stempelet på den syndige inndelingen av vår fornuft, og samtidig å resonnere at det er nettopp i den makten som frelser oss er innesluttet, betyr å falle inn i en motsetning som slett ikke er forankret i sakens essens og har ingen karakter av objektiv nødvendighet, men bør fullt ut erkjennes som feilen til Fr. Florensky. Nettopp på spørsmålet om åpenbaringens "antinomiske" har vi det ganske utvetydige svaret fra St. Ap. Paulus: «For Guds Sønn, Jesus Kristus, som jeg og Silas og Timoteus forkynte blant dere, var ikke 'ja' og 'nei', men i ham var 'ja', fordi alle Guds løfter i ham er ' ja', og i ham «amen», til Guds ære gjennom oss» (2. Kor. 1:19-20). Hvordan skal vi forene med denne teksten vår forfatters påstand om at mysteriene til religion «...kan ikke settes ord på på noen annen måte enn i form av en selvmotsigelse, som er både ja og nei» (s. 158)? Jeg gjør oppmerksom på det ekstreme fellesskapet i denne situasjonen. Vel, hvis det virkelig er sant at enhver religions hemmelighet er både ja og nei, så må vi erkjenne som like sant at det finnes en Gud, og at Han ikke er det, og at Kristus er oppstanden, og at Han ikke ble oppstanden kl. alle. På Fr. Florensky må i alle fall innføre en viss begrensning i sin uttalelse og innrømme at ikke alle, men bare noen religiøse hemmeligheter er antinomiske, dvs. motstridende i form. Men selv en slik forståelse av "antinomianisme" tåler ikke kritikk.
Den spør fremfor alt hva som er iboende selvmotsigende eller antinomisk: selve dogmet, eller vår ufullkomne forståelse av dogmet? Om denne saken er tanken på Fr. Florensky nøler og deler seg. På den ene siden bekrefter han at i Tri-Ray-lyset åpenbart av Kristus og reflektert i de rettferdige, "... motsigelsen i denne tidsalder overvinnes av kjærlighet og herlighet", og på den annen side, for ham, motsetningen er "et sjelens mysterium, bønnens og kjærlighetens mysterium". "Hele gudstjenesten, spesielt kanonene og styklistene, flommer over av denne stadig kokende vidden av antitetiske sammenstillinger og antinomiske påstander" (s. 158). Dessuten er det i den aktuelle boken en hel tabell med dogmatiske antinomier. Det er imidlertid nettopp fra denne tabellen at det blir klart hva hovedfeilen til den respekterte forfatteren er.
Han bruker ganske enkelt ordene "antinomi" og "antinomianitet" i to forskjellige betydninger. Som et kjennetegn ved den syndige tilstand betyr antinomi alltid selvmotsigelse – i forhold til fornuften fra dette synspunktet betegner antinomianisme indre motsetning. Når forfatteren snakker om «dogmets antinomiske natur» eller kirkesangene, skal dette mest forstås på den måten at dogmet er en slags forening av verdens motsetninger (coincidentia oppositorum).
Det er ikke spesielt vanskelig å bli overbevist om at nettopp denne blandingen av det motstridende og det motsatte er feilen i en hel rekke eksempler på «dogmatiske antinomier» i Fr. Florensky. Faktisk har vi ingen antinomier i dem i det hele tatt.
For eksempel, til tross for den respekterte forfatteren, er dogmet om den hellige treenighet ikke i det hele tatt antinomisk, siden det ikke er noen indre motsetninger i det. Det ville være en antinomi her hvis vi oppga motstridende predikater om samme emne i samme relasjon. Hvis for eksempel kirken lærte at Gud er én i essens og samtidig ikke én, men treenig i essens: dette ville være en ekte antinomi. I kirkens dogme refererer «enhet» imidlertid til essensen, «treenighet» – til Personene, som fra Kirkens synspunkt ikke er de samme. Det er tydelig at det ikke er noen motsetning, det vil si ingen antinomi her: «ja» og «nei» refererer til det samme.[9]
Dogmet om det gjensidige forholdet mellom de to naturene i Jesus Kristus er også ikke-antinomisk. Det ville være en antinomi her hvis kirken på samme tid hevdet både atskillelsen og uatskilleligheten til de to naturene; og deres fusjon og ikke-fusjon. Men i doktrinen om "uatskillelighet og ikke-fusjon" av de to naturene er det ingen indre motsetning og derfor ingen antinomi - fordi logisk sett er begrepene uatskillelighet og ikke-fusjon i det hele tatt gjensidig utelukkende, så her har vi motsetninger (opposita), ikke motstridende (contraria) begreper.
Med disse eksemplene er det mulig å avklare ikke bare feilen i den aktuelle boken, men også essensen av den korrekte forståelsen av antinomi og antinomianisme. Vi har allerede overbevist oss selv om at disse dogmene ikke i seg selv er antinomier, men for det flate sinnet blir de uunngåelig antinomier. Når grov menneskelig forståelse gjør de tre personene til tre guder, blir dogmet virkelig en antinomi, for tesen om at Gud er én kan ikke på noen måte forenes med antitesen om at «det er tre guder». På samme måte gjør den grove forståelsen, som griper foreningen av de to naturene etter modell av den materielle foreningen av legemer, dogmet om de to naturene til en antinomi, fordi den ikke på noen måte kan forestille seg hvordan det er mulig for to materielt tenkelige naturer som skal forenes til én og ikke smelte sammen.
Antinomi og antinomianisme er generelt forankret i den intellektuelle forståelsen av verdensmysterier. Men når vi hever oss over rasjonell forståelse, løser dette alene allerede antinomiene; motsetningene blir nå en forening av motsetninger – coincidentia oppositorum – og deres oppløsning finner sted i henhold til vår høyde.
Dette avslutter i hovedsak svaret på spørsmålet om løsbarheten til antinomier generelt og religiøse antinomier spesielt. På dette spørsmålet har fr. Florensky gir et negativt svar. "Hvor kald og fjern, hvor ugudelig og hardhjertet, virker for meg den tiden av livet mitt da jeg trodde religionens antinomier var løselige, men ennå ikke løst, da jeg i min stolte dårskap hevdet religionens logiske monisme" (s. 163).
I dette fellesskapet med en for skarp formel er boken som vurderes en kombinasjon av sannheter og feilslutninger. Å drømme om en perfekt og endelig oppløsning av alle antinomier i dette livet er selvfølgelig like sinnsykt som å forestille seg at vi i det jordiske stadiet av vår eksistens kan være helt fri fra synd. Men å bekrefte den endelige uløseligheten til alle antinomier, å benekte selve lovligheten av forsøk på å løse dem, betyr i vår tanke å underkaste oss synd. Som den fatale nødvendigheten av synd i dette livet ikke utelukker vår plikt til å kjempe mot den og med Guds hjelp om mulig å frigjøre oss fra den, slik tar ikke antinomianismens uunngåelse for oss plikten som ligger på oss: å streve å heve seg over dette syndige mørket i vår rasjonelle bevissthet, å prøve å opplyse vår tanke ved dette eneste iboende lys, der også alle våre jordiske motsetninger faller bort. Å resonnere på annen måte betyr å bekrefte flat rasjonell tenkning ikke bare som et faktum i livet vårt, men også som en norm for hva som er obligatorisk for oss.[10]
Splittelse og selvmotsigelse er en saklig tilstand av vår fornuft: det er også det som utgjør fornuftens essens; bare at den sanne og autentiske normen for fornuft er enhet. Det er ikke tilfeldig at selv bl. Augustin så i dette Søk i vårt sinn, i denne ambisjonen hans, hans formelle gudslignelse, en søken etter forbindelse med den Ene og den Ubetingede, fordi virkelig den Ene, det er Gud. Augustin påpeker ganske riktig at i alle funksjonene til vår fornuft står enhetsidealet foran ham: både i analyse og i syntese vil jeg ha enhet og jeg elsker enhet (unum amo et unum volo[11]). Og sannelig, kunnskapsidealet, realisert i større eller mindre grad i enhver kognitiv handling, består i å koble det kjente med noe som er enhetlig og ubetinget.
Her er det nødvendig å forklare et paradoksalt fenomen som ser ut til å motsi det som nettopp er blitt sagt, nemlig: når mennesket, i det åndelige oppsvinget av sin jordiske perfeksjon, begynner å nærme seg Sannheten, så er ikke mengden av motsetninger det legger merke til. redusert i det minste. Tvert imot, som fr. Florensky, "... jo nærmere vi er Gud, jo mer tydelige blir motsetningene. Der, i øvre Jerusalem, er de borte. Og her – her er de i alt...”. «Jo klarere skinner Sannheten til Tre-Ray-lyset vist av Kristus og reflektert i de rettferdige, Lyset der denne tids motsigelse overvinnes med kjærlighet og med herlighet, jo skarpere blir også fredens sprekker. Sprekker i alt'.
Psykologisk sett er observasjonene til Fr. Florensky har helt rett her; ikke desto mindre blir hans forståelse av "antinomianisme" ikke bare ikke bekreftet av dem, men tvert imot - den blir tilbakevist. Motsetninger oppdages og ser ut til å formere seg i forhold til opplysningen av vårt sinn, ikke i det hele tatt fordi Sannheten er antinomisk eller at den er selvmotsigende – snarere det motsatte: de avsløres i forhold til kontrasten til Sannhetens enhet. Jo nærmere vi er Sannheten, jo dypere vi innser vår syndige splittelse, desto klarere blir det for oss hvor langt vi fortsatt står fra den, og i dette ligger grunnloven om både moralsk og mental opplysning. For å innse at du ikke har noe plagg å gå inn i ekteskapssalen, er det nødvendig å se denne salen i det minste på avstand med tankene dine. Det er det samme i kunnskapen om sannheten – her, så vel som i prosessen med moralsk forbedring, jo høyere en person stiger fra grad til grad, jo klarere skinner Sannheten, enhetlig og altomfattende, over ham, jo mer perfekt innser han dens egen ufullstendighet: den indre motsetningen til dens fornuft.
Å være bevisst på synd betyr imidlertid å ta det første skrittet mot å frigjøre deg selv fra den; på samme måte betyr å være klar over rasjonelle antinomier allerede til en viss grad å heve seg over dem og over vår egen rasjonalitet og ta det første skrittet mot å overvinne den.
Det må legges et viktig hensyn til dette. Ikke bare i fremtiden, men også i dette livet vårt, er det mange værensplaner og følgelig mange grader av kunnskap. Og så lenge vår forbedringsprosess ikke er fullført, så lenge vi stiger åndelig og mentalt fra grad til grad, ligger ikke selve fornuftens antinomier på samme plan. Oppover til pi-høyere grad, med dette alene overvinner vi allerede motsetningene som er karakteristiske for de lavere liggende grader; på den annen side åpenbares nye oppgaver foran oss, og derfor også nye motsetninger, som ikke var synlige for oss mens vi var i det nedre. Således, for eksempel, for personen som har vokst ut av den grad av forståelse, hvor de tre personene i den hellige treenighet blandes med "tre guder", forsvinner eller "tar bort" antinomien i dogmet om den hellige treenighet. veldig ting. Så mye klarere står imidlertid andre dyptgripende antinomier av vår misforståelse foran hans mentale blikk, som for eksempel antinomien om menneskelig frihet og guddommelig predestinasjon, eller om Guds rettferdighet og all-tilgivelse. Generelt sett danner antinomier et komplekst hierarki av grader og representerer i deres dybdegrad mangfoldet av forskjeller. På den ene siden forblir Kants antinomier antinomier kun av uutviklet, flat grunn, som søker et ubetinget grunnlag for fenomener i rekkefølgen av tidsbestemte årsaker. Disse antinomiene overvinnes lett av de uavhengige tankekreftene: så snart den stiger inn i domenet til det som er hinsides tid. På den annen side, for dyp religiøs forståelse oppdages slike motsetninger, hvis løsning overgår all den kunnskapsdybden som hittil har vært tilgjengelig for mennesket. Imidlertid kan det som så langt har vært utilgjengelig bli tilgjengelig for en person på et annet, høyere nivå av åndelig og intellektuell oppstigning. Grensen for denne oppgangen er ennå ikke påpekt, og ingen skal våge å påpeke den. Her ligger hovedinnvendingen mot de som bekrefter antinomienes endelige uoppløselighet.
Etter oppfatning av Fr. Florenskys forsoning og enhet av antinomiske påstander er «høyere enn fornuften» (s. 160). Vi kunne nok vært enige i denne posisjonen, så lenge den ikke var tvetydig, det vil si så lenge begrepet fornuft var klarere definert, noe som ville utelukke muligheten for at selve ordet "fornuft" kunne brukes i forskjellige betydninger. Dessverre, for vår forfatter, så vel som for mange andre tilhengere av disse synspunktene, blir fornuft noen ganger forstått som et synonym for logisk tenkning generelt, noen ganger som en tanke som sitter fast på det tidsmessige plan, som ikke er i stand til å heve seg over dette planet. og er derfor flat.
Hvis vi forstår resonnement i betydningen av det siste, så er tanken om Fr. Florensky har helt rett; naturlig nok er oppløsningen av antinomier høyere enn det tidsmessige plan og ligger derfor utenfor grensene for "fornuft". Dessuten, for ikke å falle på dette plan av rasjonell forståelse, kreves det en viss handling av selvfornektelse av vår tanke – den ydmykhetens bragd der tanken gir avkall på sitt stolte håp om å hente kunnskapens fylde fra seg selv og er klar til å aksepter i seg selv åpenbaringen av det overmenneskelige, av den guddommelige sannhet.
I denne forstand, og bare i denne forstand, kan vi være enige med fr. Florensky at «sann kjærlighet» kommer til uttrykk «i avvisningen av fornuften» (s. 163). Dessverre, andre steder i vår bok, er det samme kravet om "avståelse av fornuft" mottatt av Fr. Florenskis andre betydning, som fra et kristent ståsted er absolutt uakseptabelt.
Det krever at vi for Guds skyld gir opp «tenkingens monisme», og nettopp i dette oppfatter han «begynnelsen til sann tro» (s. 65). Her på Fr. Florensky snakker langt fra om noen metafysisk monisme - den logiske monismen han avviser er nettopp fornuftens ambisjon om å bringe alt til sannhetens enhet, nettopp i dette ser han den "diabolske stoltheten". I følge hans tanke er "monistisk kontinuitet banneret for skapningenes opprørske fornuft, som er revet fra sin opprinnelse og rot og spres i støvet av selvbekreftelse og selvdestruksjon. Snarere motsatt: "... dualistisk diskontinuitet er fornuftens banner, som ødelegger seg selv på grunn av sin begynnelse og i forening med Ham mottar sin fornyelse og sin festning" (s. 65).
Det er nettopp i disse linjene at den grunnleggende feilen i hele undervisningen til Fr. Florensky om antinomianisme. Å gi avkall på "monisme i tenkning" betyr ikke å gi avkall på vår tankes synd, men dens sanne norm, idealet om all-enhet og helhet, med andre ord, selve det som utgjør den formelle gudslikheten til vår fornuft; og å anerkjenne "dualistisk diskontinuitet" som en standard betyr å normalisere den syndige bifurkasjonen av vår fornuft.
Generelt sett er holdningen til Fr. Florenskys tilnærming til fornuften kan vanskelig sees på som noe som stemmer overens med hans i hovedsak kristne verdensbilde. Dette kommer tydelig frem når man sammenligner det med dette kriteriet som St. Ap. Johannes lærer oss å skille Guds ånd fra bedragets ånd. Både for religiøst liv og for religiøs tankegang er den absolutte norm gitt oss i Kristi bilde, som kom i kjødet (1 Joh 4-2). Gjør undervisningen til Fr. Florensky om det gjensidige forholdet mellom Guds natur og menneskelig natur i kunnskapen om Gud?
Forsoningen mellom det guddommelige og det menneskelige, som åpenbares for oss i Guds-menneskets bilde, er ikke vold mot menneskets natur. Grunnlaget for vårt håp ligger nettopp i det faktum at ingenting menneskelig er avskåret her, bortsett fra synd: den fullkomne Gud er samtidig et perfekt menneske, og derfor deltar også menneskesinnet i denne foreningen uten å bryte dens lov og norm – det er gjenstand for forvandling snarere enn lemlestelse.
Det som er et fullført faktum i Kristus Gud-mennesket må bli et ideal og norm for hele menneskeheten. Ettersom foreningen av de to naturene i Kristus ikke var tvunget, men fri, må på samme måte foreningen av det guddommelige prinsipp og det menneskelige sinn i kunnskapen om Gud være fri; ingen vold skal skje her; loven om menneskelig fornuft, uten hvilken den slutter å være fornuft, skal ikke brytes, men oppfylles. I sannhetens enhet må menneskesinnet finne sin enhet. Og ingen forskjell mellom sannheten med liten bokstav og Sannheten med stor bokstav tar ikke fra oss ansvaret for å strebe etter nettopp dette målet: å søke sannhetens enhet. For denne sannheten, som bærer preg av vår syndige splittelse, er ingen sannhet i det hele tatt, men en villfarelse. Tenkningens monisme i Kristus må rettferdiggjøres, ikke fordømmes.
Og feilen til Fr. Florenskys konklusjon er nettopp at hos ham blir menneskesinnets frie holdning til Sannheten erstattet av en voldelig: foran oss legger han et alternativ – eller å akseptere sannheten om den hellige treenighet, som fra hans ståsted er antinomisk, dvs. motstridende, eller dø i galskap. Til oss sier han: «Velg, orm og intet: tertium non datur[12]» (s. 66).
Kristus, som ønsket å se i sine disipler sine venner og ikke slaver, henvendte seg ikke til deres bevissthet på denne måten. Han som i gjerning åpenbarte treenigheten for dem, og viste, som svar på Filips tvil, i sin egen person den himmelske Fader, gjorde dette mysteriet forståelig for dem, forståelig for elskeren, fordi han kontrasterte det med kjærligheten som frembringer enhet i mengden: «for at de kan være ett, likesom vi er» (Johannes 17:11). En slik appell til menneskelig bevissthet overtaler, ikke tvinger; den helbreder ikke bare menneskets hjerte, men også hans sinn, fordi vår fornuft finner oppfyllelse av sin enhetsnorm i den; i en slik oppdagelse av treenigheten for vår tanke allerede her, i dette livet, fjernes antinomien til enhet og mangfold, dens mangfold fremstår ikke revet og ikke splittet, men forent fra innsiden, forbundet.
A. Florensky kan innvende mot meg at denne oppløsningen av antinomien er utenfor vår fornuft, men det er også en farlig tvetydighet i denne uttalelsen som må fjernes - jeg gjentar at hvis vi av "fornuft" forstår tanken, som har holdt seg til den midlertidige, deretter Fr. Florensky vil ha helt rett, for sannheten er hinsides tid. Hvis på den annen side meningen med den aktuelle doktrinen er at oppløsningen av antinomien bare finner sted hinsides menneskelig tanke generelt, så er en slik mening ubetinget uakseptabel, siden med dette alene blir den menneskelige fornuft kastet alene inn i ytre mørke, frarøver seg selv deltakelse i gleden ved universell forvandling.
5
Spørsmålet om den kristne holdningen til menneskesinnet er uatskillelig forbundet med spørsmålet om den kristne holdningen til sinnets representant i det menneskelige samfunn – overfor intelligentsiaen.
Heller ikke her kan jeg være tilfreds med vedtaket til fr. Florensky. Hans ekstremt lidenskapelige, og til tider grusomme, vurderinger av intelligentsiaen, av det han selv kaller «nådeløse» og «jordiske» sjeler, høres ut som en skarp dissonans i hans dypt kristne bok. I selve negasjonens enorme omfang her, føler man et sårt punkt av det betraktede verket og dets forfatter. Som vi allerede har sett, har Fr. Florensky minner om den "gudløse og hardhjertede" tiden i sitt eget liv da han intellektuelt trodde på religionens logiske monisme. Den tidligere intellektuellen føler også i sine fascinerende beskrivelser av det skeptiske helvete han en gang opplevde. Generelt, for vår forfatter, er "intelligens" en indre fiende, ikke en ekstern. I ham selv er det fortsatt den hatefulle intellektuellen som han selv benekter; og deri ligger grunnen til denne ytterligheten av negasjon, som utelukker muligheten for rettferdighet.
Noen steder ser det til og med ut til at ikke bare den "intellektuelle", men til og med den egen menneskelige tanken til Fr. For ham er Florensky en fiende som han ønsker å bli kvitt. Det sier seg selv at en slik holdning til tanke og "intelligens" ikke kan krones med fullstendig seier. Tvil i tanken kan ikke overvinnes ved fornektelse av logikk, ved et sprang inn i det uoppnåelige og uerkjennelige; for ikke å bli overvunnet, må de tenkes gjennom. På samme måte kan den "intellektuelle" ikke beseires ved negasjon, men ved å tilfredsstille sine legitime mentale krav. Sannheten i Åpenbaringen må bli immanent for tanken; bare på denne betingelsen kan den seire over irreligiøs tanke. Så, når innholdet i den religiøse læren insisterende hevder seg som noe ytre, hinsides tanken, med dette selv, hevder tanken seg i sin tilstand av adskillelse og adskillelse fra religion, og dømmer seg dermed til grusomhet. Tenkning som er utstøtt fra riket som er i motsetning til religion, forblir uunngåelig "intellektuell" - i ordets dårlige betydning: rasjonell, uten innhold.
Den opprinnelige synden til boken til Fr. Florensky konkluderer nettopp med dette hennes avhengighet av denne «intelligens», noe han benekter. Nettopp «antinomianisme» er et synspunkt som er for typisk for den moderne intellektuelle, og derfor er det ekstremt populært. Det er, verken mer eller mindre, en uovervunnet skepsis, en splittelse i tankene, opphøyd til prinsipp og norm. Dette er et slikt tankesyn som gjør seg gjeldende i sin motsetning. Paradoksalt som det kan virke ved første øyekast, mellom rasjonalisme og "antinomianisme" er det det nærmeste slektskapet, mer enn det: en umiddelbar logisk og genetisk sammenheng. Rasjonalismen opphøyer i prinsippet den selvforsynte tanken, tanken som henter kunnskapen om sannhet fra seg selv, mens antinomianismen frigjør denne samme tanken fra dens immanente religion og norm, fra det enhetsbudet som er Guds likhet i den. Han forkynner å være sannhetens eiendom, det som i virkeligheten er fornuftens synd – dens indre forfall. I praksis er "antinomianisme" et rent rasjonelt synspunkt, fordi det bekrefter motsetningene i vår fornuft som endelig uløselige og uovervinnelige - mer enn det: den opphøyer dem til en religiøs verdi.
Hos Fr. Florensky, som med en dypt religiøs tenker, når ikke denne alogismen som er fasjonabel i vår tid, sine endelige konsekvenser. I dag er en typisk representant for denne retningen NA Berdyaev, som til slutt brøt med synspunktet om objektiv åpenbaring og i hele læren til Fr. Florensky sympatiserte nesten utelukkende med sin "antinomianisme", dvs. med sine svakeste.
På Fr. Florensky denne sympatien bør tjene som en advarsel; den inneholdt instruksjonen i seg selv om at antinomianismen, reist i prinsippet, var fundamentalt i motsetning til hans eget religiøse synspunkt. Dette er et farlig tankeavvik, hvis naturlige mål har manifestert seg i Berdyaev som dekadent dilettantisme, og gir seg selv inntrykk av seier over klokskap.
6
Forfall er den uunngåelige skjebnen til den tanken som har mistet sitt immanente kriterium. Når den først er frigjort fra den logiske normen for all-enhet, faller den uunngåelig i fangenskap, i slavisk avhengighet av ulogiske erfaringer: uten å ha noe kriterium for å skille i disse erfaringene det høyere fra det lavere, det overbevisste fra det underbevisste, gir en slik tanke seg selv ukontrollert. til alle forslag om affekt, ta dem som profetiske intuisjoner. Å heve "irritasjonen av fanget tankegang" til et filosoferingsprinsipp er også det mest karakteristiske trekk ved moderne dekadent filosofi.
Fortsatt til slutten fører denne trenden uunngåelig til en fornektelse av objektiv åpenbaring, til et opprør mot ethvert religiøst dogme som sådan. Og dette er slik av den enkle grunn at hvert dogme har sin egen strengt definerte mentale, logiske sammensetning som forankrer troens innhold: i hvert dogme er det en presis logisk formel som strengt sett skiller det sanne fra det usanne, det verdige troen fra vrangforestilling. Dette setter en grense for affekt i det religiøse livets rike og gir den troende en fast veiledning for å skille sannhet fra usannhet innenfor subjektiv religiøs erfaring. Disse dogmatiske definisjonene, der muligheten for å blande Sannheten med noe fremmed og eksternt for den er avskåret for den troende, er ofte eksempler på logisk eleganse og Fr. Florensky vet dette – noe mer: han glorifiserer St. Athanasius den store, som var i stand til å uttrykke «matematisk presist» selv i en senere tidsalder sannheten om enheten som «unngikk nøyaktig uttrykk i intelligente sinn» (s. 55).
Det er forståelig at for moderne religiøs dekadanse, som opprettholder affektens frihet mot tanker, er en slik underordning av religiøs følelse til rigide logiske bestemmelser noe absolutt uakseptabelt. Vel, nettopp på grunn av hans tilbedelse av Kirkens «matematisk nøyaktige» dogmatiske formuleringer, har Fr. Florensky ble utsatt for voldsomme angrep fra Berdyaev.[13] Det verdifulle ved sistnevntes innvendinger ligger utvilsomt i det faktum at disse innvendingene satte Fr. Florensky møtte behovet for å skille seg skarpere fra denne dekadensen av alogisme, en typisk representant for denne i religiøs filosofi er NA Berdyaev.
Kilde på russisk: Trubetskoy, EN «Svet Favorsky and the transformation of the mind» – I: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; grunnlaget for teksten er en rapport lest av forfatteren før et møte i det russiske tros- og livssynssamfunnet 26. februar 1914.
Merknader:
[9] Denne motstanderen av meg, som har lagt merke til «hegelianisme» i disse ordene, har tilsynelatende glemt Hegel. Det er Hegel som lærer at all vår tenkning beveger seg i motsetninger. Fra hans synspunkt er dogmet om den hellige treenighet også selvmotsigende eller "antinomisk". Mens jeg fastholder at det ikke er noen motsetning i det.
[10] Det er verdt å merke seg at selv Fr. Florensky, som står overfor antinomien til guddommelig rettferdighet og barmhjertighet, forblir ikke ved den tilsynelatende motsetningen mellom tese og antitese, men prøver å gi den en løsning.
[11] Jf. mitt essay: Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание бл. Августина, M. 1892, s. 56-57.
[12] Fra latin: "tredje ikke gitt".
[13] Berdyaev, NA “Stylized Orthodoxy” – I: Russkaya mysl, januar 1914, s. 109-126.
(fortsettelse følger)
