Av prins Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Ved å hevde den ubegrensede autonomien til subjektiv religiøs erfaring, angriper Berdyaev Fr. Florensky nettopp for hans ambisjon om å underordne denne erfaringen en eller annen objektiv begynnelse; med andre ord, for det faktum at han investerer i troen et mentalt innhold uavhengig av den indre opplevelsen til personen. Og bebreider Fr. Florensky fordi han bekrefter ytre åpenbaring og "krever en transkripsjon av religiøs erfaring i form av transcendent ontologi." Fra Berdyaevs synspunkt er alt dette rasjonell skolastikk, som bør avvises. Den sofistikerte religiøse psykologien til Fr. Florensky «går sammen med ham inn i den skolastiske teologien; dogmet om treenigheten, som ytre og transcendent til mystisk erfaring, viser seg uunngåelig å være teologisk'. Teologi hviler alltid på ideen om ytre åpenbaring, og er i motsetning til mystikk som hviler på ideen om indre åpenbaring. Teologi er transcendentalisme, mystikk er immanentisme.» Etter Berdyaevs mening er "skolastikk i forkledning" et stearinlys. PA Florensky er "uunngåelig straff for enhver innrømmelse av dogmer til og i åndelig liv, til og i mystisk opplevelse".[14]
Prinsippet som NA Berdyaev er imot Fr. Florensky, er absolutt frihet - den "kognitive eros" som ikke er begrenset av dogmer, heller ikke av logikk, eller av noen objektive prinsipper i det hele tatt; mer presist: en grenseløs vilkårlighet av subjektiv mystikk. Som Berdyaev selv innrømmer, er det karakteristiske trekk ved hans "nye" religiøse bevissthet hans overbevisning om at "for tiden går verden inn i en æra med antropologisk åpenbaring, hvis slutten må tas på seg av mennesket selv, på egen risiko og frykt. ; at guddommelig åpenbaring går inn i og gjennom mennesket og fortsetter. Dette er på vei inn i den religiøse voksenalderen.[15]
For leseren som i det minste er litt kjent med historien til særlig kristen og protestantisk religiøs sekterisme, er det knapt noe særlig nytt og vesentlig i denne «nye» religiøse bevisstheten. Som en advarsel til Fr. Florensky, NA Berdyaevs synspunkt beholder imidlertid en viss betydning, og det er derfor vi må dvele ved det her litt.
Det er åpenbart at denne ubegrensede friheten til det menneskelige individet - "på egen risiko og frykt" for å bestemme den sanne åpenbaringen, betyr i praksis en endelig kansellering av sistnevnte, et fullstendig tap av alle vanlige religiøse prinsipper som binder mennesker i ett. Der hvor kriteriet for åpenbaringens sannhet ganske enkelt er den subjektive "religiøse opplevelsen" til individet, er det åpenbart like mange motstridende åpenbaringer som det er mennesker. Det er klart at et slikt syn er selvødeleggende. I Berdyaevs øyne, fortjener hans subjektive åpenbaring noen større respekt sammenlignet med denne objektive åpenbaringen av kirken som han gjør opprør mot? I navnet til hva, på hvilket grunnlag? Tross alt kan ikke Berdyaevs referanser til hans "intuisjoner" ha en ekstern autoritativ betydning for andre mennesker, og selv for personen som opplevde "intuisjonen", er det alltid en mulig tvil: var det en autentisk åpenbaring, en subjektiv hallusinasjon eller en åpenbaring av Satan i bildet av lysets engel. De som benekter, som Berdyaev, ethvert objektivt kriterium i religion, for ham er denne tvilen ubetinget uløselig.
Dermed er svakheten i Berdyaevs religiøse synspunkt mer enn åpenbar for Fr. For Florensky ville det ikke være noen alvorlig fare om han stod helt konsekvent og bestemt på synspunktet om den dogmatisk bestemmelige og bestemt objektive åpenbaringen. Dessverre er det imidlertid i kirkesynene til Fr. Florensky observerte en inkonsekvens, takket være at han var forsvarsløs mot Berdyaevs innvendinger, og sistnevntes religiøse subjektivisme vokste til en alvorlig fare for ham.
Kilden til denne faren ligger nettopp i den nevnte tendensen til Fr. Florensky til alogisme - i hans fascinasjon av den nåværende moteriktige trenden innen religiøs filosofi som proklamerer den subjektive opplevelsen av individuell "religiøs erfaring", ubekreftet av tanken, som det øverste kriteriet i religion. I denne retningen gir han en ekstremt betydelig innrømmelse nettopp på dette punktet, hvor den religiøse subjektivismen burde møte den sterkeste motstanden fra hans side – i læren om kirken – og nettopp med dette gir han Berdyaev muligheten til å holde en lett seier over ham . Som vi allerede har sett, når det gjelder kristologiske spørsmål eller det gjensidige forholdet mellom personene i Den hellige treenighet, Fr. Florensky insisterte på behovet for slike "matematisk presise" dogmatiske definisjoner som ville utelukke muligheten for forskjellige religiøse tolkninger fra synspunktet om "individuell religiøs erfaring." Uansett hva "erfaringene" av denne opplevelsen måtte være, avhenger det ikke av individets skjønn eller "inspirasjon" om han vil betrakte Guds Sønn som "én-person" eller "sub-guddommelig", om han vil gjenkjenne i Ham en eller to naturer, enten han vil han tror eller han vil ikke tro på uadskilleligheten og ikke-sammensmeltingen av disse to naturene.
Slik bør også være synspunktet på Kirken. Også her er det nødvendig med en fast dogmatisk definisjon, som vil lære folk å skille den sanne kirken fra den falske og i denne forstand sette en viss grense for subjektivt «tør». Men på grunn av en merkelig inkonsekvens, når det kommer til kirken, fr. Florensky blir angrepet av en viss frykt for tanker og han blir en apologet for logisk, og i det gitte tilfellet også dogmatisk formløshet.
Han finner at Kirken, som det guddommelige livets fylde, «ikke kan legges i den trange graven med logisk definisjon». "La," sier han, "verken jeg eller noen andre være i stand til, og absolutt ikke lykkes, å definere hva kirkelighet er!" La de som prøver å gjøre dette utfordre hverandre og gjensidig fornekte kirkelighetens formel! Selve denne kirkelighetens ubestemthet, dens unnvikelighet for logiske termer, dens uutsigelighet, beviser ikke alt dette at kirkelighet er et spesielt liv, et nytt liv gitt til mennesket, men, som alt liv, utilgjengelig for fornuften» (s. 5).
Når Fr. Florensky snakker om dogmatiske definisjoner angående andre mysterier, han blir ikke villedet av tvetydigheten i ordet "definisjon." Han vet godt at for å «bestemme» dogmatisk, betyr ikke dette å uttømme det religiøse mysteriet ved hjelp av en resonnementformel, å legge det ned uten rester i begreper. Han blir ikke forstyrret av anvendelsen på disse mysteriene av begreper som "Væren", "essens", "Person", "natur", etc. sub., fordi han godt forstår at begrepene i det gitte tilfellet på ingen måte gjør krav på å være et uttømmende uttrykk for det de betegner, men bare spille en nødvendig rolle som barrierer for tanken, og beskytte et visst trosinnhold mot dets mulige blanding med noe usant eller urent. Hvorfor benekter han da, når det gjelder kirken, behovet for disse epitetene, og tror det er mulig å la den religiøse følelsen til den enkelte i dette tilfelle stå uten noen høyhelliggjort dogmatisk, mental støtte?
I forhold til kirken erstatter han dette dogmatiske kriteriet med et estetisk – i hans tankegang er det eneste kriteriet for kirkelighet skjønnhet. "Ja, det er, sier han, en spesiell åndelig skjønnhet, og den, unnvikende for dogmatiske formler, er samtidig den eneste sanne måten å avgjøre hva som er ortodoks og hva som ikke er det." De som kjenner denne skjønnheten er de åndelige eldste, mesterne i "kunsten", som de hellige fedre kaller askese. Åndelige eldste har så å si "ervervet seg en ferdighet" i å gjenkjenne det gode i det åndelige livet. Ortodoks smak, ortodokse utseende føles, men ikke underlagt aritmetisk beregning; Ortodoksi er vist, ikke bevist. Det er derfor for alle som ønsker å forstå ortodoksi, er det bare én måte: den direkte opplevelsen av ortodoksi».
Og akkurat her oppstår spørsmålet: hvor er den, denne umiddelbare opplevelsen, og hvordan skiller hver enkelt av oss, ufullkomne og syndige mennesker, den fra ikke-umiddelbar erfaring? Siden bare Kristus er uten synd, kan ikke selv opplevelsen til den største av de hellige anerkjennes som ufeilbarlig. Og til slutt, hvor er disse hellige eldste av den "ortodokse smak" som jeg burde stole på - i vår kirke, i den romerske kirken, eller med skismatikerne, og i hvilken sekt? Hvis de er akkurat her, i ortodoksi, er det ikke en ond sirkel her: vet vi bare fra "ekspertene" og "gamlingene" hvor den sanne ortodoksien er! Hvis vi begynner å sjekke erfaringene til disse "ekspertene" fra vår egen ufullkomne erfaring, vil vi sannsynligvis aldri vite med sikkerhet hvor denne sanne "ortodokse smaken" er: enten blant de gammeltroende, enten blant Imyaslavtsev, eller blant de romersk-katolske , eller i den hellige synode? Det estetiske kriteriet er ikke i stand til å gi oss annet enn et uendelig antall motstridende svar. På den annen side gir han NA Berdyaev muligheten til å plassere Fr. Et florentinsk spørsmål som sistnevnte ikke kan gi det minst tilfredsstillende svar på.
«Hvis det kirkelige liv er liv i Ånden, og hvis kriteriet for et riktig menighetsliv er Skjønnhet, hvorfor er da for eksempel ikke Jacob Böhme i det kirkelige liv, hvorfor levde han ikke i Ånden? I følge de ytre, formelle kriteriene for kirkelighet var Böhme lutheraner og kjettergnostiker – etter den offisielle romersk-katolske og ortodokse bevissthetens vurdering; i henhold til kriteriene Spirit and Beauty var han imidlertid en autentisk kirkelig kristen. Hvorfor, i henhold til Åndens og Skjønnhetens indre kriterier, fra kirken skal ekskommuniseres og anerkjennes som kjettere de mange mystikere, mennesker av det rettferdige liv, av det autentiske livet i Ånden og Skjønnheten, som ikke passer inn i det ytre , formelle, offisielle kriterier?”. [16] Og så anklager NA Berdyaev Fr. Florensky i indre motsetning.
«Kirken har ingen ytre, formelle tegn og kriterier, den er et liv i Ånden og i skjønnheten. Dette er den ene tesen om et stearinlys. Florensky. Hans andre tese, som han bruker gjennom hele boken, lyder slik: bare at livet i Ånd og Skjønnhet er religiøst tillatt, korrekt, rettferdiggjort, som er kirkelig i henhold til de formelle, ytre kriteriene for kirkelighet. Alt ikke-ortodoks i ordets bokstavelige, religiøse og ytre formelle betydning er mistenkelig, usunt, alt dette er en sjarm og til og med utukt”.[17]
Her tanken på Fr. Florensky er utsatt for en viss stilisering, men egentlig er det i boken hans svingninger mellom to diametralt motstridende kriterier for kirkelighet: subjektivt, estetisk, overført til ham fra den "nye" religiøse bevisstheten, og objektivt, som ble gitt av kirken selv. Jeg er helt enig i forslaget om å gjøre et valg mellom det ene og det andre, og jeg tror at det estetiske kriteriet, som avgjort uforenlig med den "ortodokse teodicéen" til Fr. Florensky, bør leveres helt og utelukkende som eiendommen til NA Berdyaev. Blant pliktene til den ortodokse teologen er å klart innse og nøyaktig formulere dette objektive kriteriet for kirkelighet, som vil gjøre oss i stand til å navigere i de usikre, motstridende indikasjonene på individuell "religiøs opplevelse" og smak. Ellers risikerer vi å miste selve bevisstheten om Kirkens enhet. Den uunngåelige logiske slutten som kriteriet "ortodoks smak" fører til, er tap av universell bevissthet og et anarki av individuelle opplevelser, i stedet for kirkelig enighet. Tegnene på dette begynnende anarkiet er tilstede i Berdyaevs "tørheter"; uheldigvis for ham Fr. Florensky slår ikke sterkt nok tilbake; i noen av sine posisjoner kan det også spores en kollisjon mellom individuell smak og de objektive prinsipper og normer som kirken selv gir uttrykk for sin kirkelighetsforståelse.
Ta for eksempel holdningen til Fr. Florensky til romersk-katolisismen: etter slavofile i denne henseende benektet han selve eksistensen av åndelig liv, og derfor av kirkelighet, blant romersk-katolikker. «Der det ikke er åndelig liv, er det nødvendig med noe eksternt, for eksempel å sørge for kirkelighet. En gitt posisjon, paven eller en gitt totalitet, et system av posisjoner, hierarkiet – her er kriteriet for kirkelighet til den romersk-katolske» (s. 6). Slik er vurderingen av romersk-katolisismen fra synspunktet til de gamle slavofile, hvis lære Fr. Florensky (s. 608). I mellomtiden er det ikke vanskelig å overbevise oss selv om at denne slavofile "smaken" er i fullstendig motsetning til kirkens universelle tradisjon. Den ortodokse kirke anerkjenner virkeligheten til alle romersk-katolske sakramenter – fra dåp til ordinasjon. Noe som igjen betyr at, tatt i betraktning den klare utillateligheten av den blasfemiske tanken om at kirkelige sakramenter kan utføres utenfor Kirken, anerkjenner vår kirke dermed Romerkirken som kirke. Her er en grafisk illustrasjon av gapet som kan eksistere i enkelttilfeller mellom den objektive kirkelige forståelsen av kirken og den individuelle smaken til enkeltmennesker, selv om de var de mest fromme ortodokse.
For Fr. Det ville ikke vært spesielt vanskelig for Florensky å unngå denne kollisjonen med kirkelig tradisjon, hvis han i sin undervisning om kirken fulgte den samme metoden som han med suksess brukte på andre områder av religiøs undervisning. Kapittelet "Om Sophia", for eksempel, i boken hans er et veldig godt forsøk på å realisere og befeste denne forståelsen av "Sophia – Guds visdom", som faktisk kom til uttrykk i Kirkens liv, spesielt i dens tilbedelse og i hennes ikonmaleri. Her er han ikke redd for å rasjonalisere menighetserfaring, men av en eller annen grunn, når det kommer til kirken, endres synet hans radikalt - her betyr "konsept" for ham slutten på åndelig liv!
I mellomtiden kan forståelsen av kirkelighet, som har kommet til uttrykk i hele kirkens liv, i dens sakramenter, i dens tilbedelse og i dens forhold til andre kirker og religiøse samfunn, logiseres, det vil si at den kan realiseres og uttrykkes. i konsepter, innenfor samme rammer og i samme grad som hennes forståelse av «Sophia» og andre religiøse mysterier. Disse begrepene kan selvsagt ikke uttømme fylden av Kirkens åndelige liv, men i dem finner vi faste prinsipper for å skille og skille det kirkelige fra det ikke-kirkelige. Det viktigste, objektive kriteriet for at kirken gjenkjenner det ene fra det andre har allerede funnet sitt uttrykk da St. Ap. Peter bekjente Kristus: «Den levende Guds sønn». Som ifølge Frelseren blir Kirkens grunnstein (Matt 16:15-18). Som i ordene til St. Ap. Johannes, som lærer oss å skille Guds Ånd fra bedragets ånd (1 Joh 4:2-3). Dette kriteriet er den faktiske, virkelige inkarnasjonen av Gud: manifestasjonen av Kristus, Guds Sønn, som kom i kjødet. Dette kriteriet kommer selvfølgelig ikke til uttrykk i brevet, men i betydningen av de hellige tekstene. Det er inkarnasjonen av Gud tatt i sin universelle betydning av innhold og mening for hele menneskehetens og skaperverkets liv. Ikke noe annet, men en sosial inkarnasjon av Gud-mennesket Kristus, hans universelle kropp ønsker å være kirken selv: der denne kontinuerlige aktive gud-inkarnasjonen er til stede, der er hun, og utenfor den er hun ingenting. Her får vi, som i et korn, hele Kirkens lære om seg selv; her er også grunnen til inkluderingen av alle de menneskelige samfunnene der inkarnasjonens mysterium hele tiden er i arbeid; og her er igjen grunnen til å ekskludere fra det alle de samfunn som ikke anerkjenner denne hemmeligheten eller av andre grunner ikke besitter den!
Nært beslektet med dette er det formelle tegnet som Kirken skiller seg med fra alle andre rent menneskelige organisasjoner. Gjennom sakramentene skjer Guds inkarnasjon kontinuerlig i kirken, og autoriteten til å utføre sakramentene tilhører bare apostlene og deres etterfølgere, som er ordinert av dem, og derfor kan bare denne kirken være miljøet for den faktiske inkarnasjonen. av Gud, for å være Kristi legeme, som har apostolisk rekkefølge. På denne måten ble uttalelsen til fr. Florensky, at begrepet kirke er nesten udefinerbart. Dette begrepet defineres dogmatisk av kirken selv, som i trosbekjennelsen selv kaller seg «konsiliær og apostolisk»; Kirken definerer derfor seg selv gjennom klare logiske termer, noe som gjør det i en rekke tilfeller mulig å nøyaktig skille det kirkelige fra det ikke-kirkelige. Og disse definisjonene, disse ytre formelle tegnene, selv om de ikke uttømmer og ikke later til å tømme Kirkens vitale innhold, er de nødvendigvis logisk utledet fra dette innholdet, danner sammen med det en uatskillelig helhet. Inkarnasjonen av Gud, Guds menneskelighet, guddommeliggjøringen av mennesker, sakramentene, hierarkene-mystagogene, disse menneskelige formidlerne i det guddommelig-menneskelige mysteriet som finner sted i Kirken – alt dette er forskjellige uttrykk for samme betydning, enheter av et uatskillelig vitalt og samtidig logisk system. Fordi det logiske og det vitale i Kirken er ett og det samme. Herfra er det også tydelig hvor grunnløs frykten for Fr. Florenski for å definere kirken i begreper: både kongregasjonalisme, apostelskap og suksesjon er alle begreper ikke bare definerbare, men også strengt definerte. Alle som kjenner til Kirkens lære kan nøyaktig formidle deres mening, og Kirken, som ikke vet noe om det "estetiske" kriteriet til Fr. Florensky, er ikke redd for å uttrykke sin vitale essens i dem. Hvis vi blir fortalt at de dogmatiske definisjonene som kirken gir seg selv er ufullstendige og ufullkomne, at mange spørsmål angående kirken forblir ubesvarte i dem, for eksempel spørsmålet om grunnlaget og grensene for den dogmatiske autoriteten til rådsvedtak, da vil ikke være en innvending mot det som er sagt her, men en indikasjon på behovet for nye dogmatiske definisjoner og derfor for nye oppgaver foran kirkelig tenkning. Å påpeke ufullstendigheten til den eksisterende definisjonen betyr ikke å benekte dens eksistens, men å søke dens fullføring. Uansett betyr kravet om en definisjon av kirkelighet med tanke på ord og tanke at kirkelighet skal bekreftes, ikke feiles. Etter at Logos, etter å ha blitt kjød, uttrykte han seg på menneskelig språk, etter at han forenet seg med menneskelig tale og tanke, ved nettopp dette har han allerede helliget både det ene og det andre. Og forgjeves frykt for tanker må forlates. Denne alogismen, som fornekter legemliggjørelsen av Guds Ord i menneskelig tale og menneskelig tanke, begår dermed en synd mot inkarnasjonens mysterium.
Det er spesielt viktig for oss å fastslå her at dette kriteriet for at den kristne blir gjenkjent fra den ikke-kristne, den kirkelige fra den ikke-kirkelige, ikke er transcendental, men immanent i tanken, dvs. at vi ikke bare har en levende, men også et logisk kriterium. Etter at all menneskelig natur er guddommeliggjort i Kirken, erfares denne guddommeliggjøringen også av tanken selv: uten å slutte å være menneskelig, blir tanken guddommeliggjort. Og derfor, selv i denne guddommeliggjøringen, kreves det ikke noe brudd på hennes lover, dvs. av logiske lover, av henne: det overmenneskelige, det guddommelige, som hun er kalt til å uttrykke, er en kroning, ikke en opphevelse, av logisk.
Logikk er nettopp et av de karakteristiske kjennetegnene ved kirkens forståelse av religion som en ny religiøs bevissthet. I mellomtiden, mens Berdyaev lærer oss å oppfatte "intuisjonen" av religiøs erfaring uten noen mental undersøkelse og vurdering, er kriteriet til St. Ap. Johannes, som Kirken ledes av, underordner alle «åpenbaringer» av subjektiv erfaring til dommen fra diskursiv tanke: «Elskede, tro ikke hver ånd, men prøv åndene for å se om de er fra Gud, fordi mange falske profeter har vist seg i verden» (1 Joh 4:1).
Betydningen av disse ordene er klarest av alt: enhver ånd, både fremmed og vår egen, skal utsettes for en mental prøve på den måten å sammenligne dens vitnesbyrd med Kristi tilsynekomst i kjødet. Å gjøre dette er ikke å være fornøyd med bevisene på "ortodoks smak", men å utsette disse bevisene for den mest alvorlige kritikken: alt dette, etter undersøkelse, viser seg å være i klar og uforsonlig motsetning med inkarnasjonens mysterium, må være med selve dette og avvist. Kriteriet til St. Ap. Johannes inneholder i seg selv det kategoriske kravet om at den guddommelige menneskelighet skal være begynnelsen på en logisk forbindelse av alle våre tanker om tro. Og i oppfyllelsen av dette kravet avsluttes denne mentale forsmak av Tabor-lyset, som også er den høyeste oppgaven foran menneskesinnet.
Jeg kunne avsluttet med dette, men avslutningsvis vil jeg gjenta nok en gang at min kritikk kommer fra en positiv og dypt sympatisk holdning til boken til Fr. Florensky: meningen med denne kritikken av meg er redusert til ønsket om at han skulle tenke gjennom den dype tanken som ligger til grunn for boken hans. Sannelig, Tabors lys er ikke et flyktig fenomen, men en evig realitet der alle våre jordiske synder, lidelser og motsetninger finner helbredelse; og det skinner ikke bare på den andre siden av universet, men "opplyser også hvert menneske som kommer til verden" (Johannes 1:9). Og det er derfor selv her, i dette livet, begynner denne universelle transformasjonen, som vil ende og bli tydelig i den fremtidige oppstandelsen til enhver skapning. Selv her, ved apostlenes bønn, kom Kristus ned fra fjellet og manifesterte helbredelsen av det rasende liv. Dette Tabor-lyset som kommer ned ovenfra, bringer ikke bare fysisk helbredelse med seg, men også åndelig helbredelse: hele menneskets sammensetning må gjenopprette sin tapte helhet i seg: ånden, kroppen, hjertet og sinnet. Med hele sin natur må mennesket delta i denne bestigningen av fjellet, og derfor også med sin tanke – deler ikke vår tanke felles lodd for dette syndige livet, som med jevne mellomrom raser «og lider vondt, fordi det ofte faller i ild og ofte i vann» (Matt 17). Det var bare på grunn av deres vantro at apostlene ikke kunne helbrede disse motsetningene i livet. På samme måte er det kun på grunn av vår vantro at disse tankemotsigelsene forblir uhelbredte, som kommer til uttrykk i dens mangfoldige sprang og vandringer.
Fullstendig tro, som hever seg over tvil, må varsle den universelle helbredelsen, som ikke bare kommer til uttrykk i forvandlingen av hjertet og i åndeliggjøringen av kjødet, men også i sinnets opplysning. Denne åpenbaringen av kirkens hellige asketer avslutter oppfyllelsen av forventningene til russisk religiøs tanke. I den og Fr. Florensky har funnet sin søyle og sannhetsstøtte. La oss ønske at han fortsetter å bygge videre på dette grunnlaget, som er så godt og solid lagt.
Kilde på russisk: Trubetskoy, EN «Svet Favorsky and the transformation of the mind» – I: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; grunnlaget for teksten er en rapport lest av forfatteren før et møte i det russiske tros- og livssynssamfunnet 26. februar 1914.
Merknader:
[14] Berdyaev, NA “Stylized Orthodoxy” – I: Russkaya mysl, januar/ Бердяев, Н. А. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, januar 1914, s. 114.
[15] Ibid., S. 121.
[16] Ibid., S. 117.
[17] Ibid.
