Przez Ojca Nikołaja Afanasjewa
1. „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). „Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie. Jeśli ktoś miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie — pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha życia — nie jest z Ojca, ale ze świata” (1 J 2,15-16). Oba te zdania mówią o stosunku do kosmosu. Bóg umiłował świat, a człowiek jest zobowiązany nie kochać świata, ponieważ jeśli kocha świat, to nie ma w nim miłości Ojca. Postawy Boga i człowieka wobec świata nie są zbieżne. To, co On umiłował, człowiek jest zobowiązany nie kochać. Czy możemy pogodzić tę sprzeczność, jeśli rzeczywiście jest sprzecznością? Niezależnie od tego, jak rozwiążemy problem z tekstami Jana, niezaprzeczalne jest, że Ewangelia Jana i Pierwszy List Jana należą do tego samego autora. Nawet jeśli nie jest to prawdą, w samym liście znajdujemy stwierdzenie analogiczne do J 3,16: „W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że Bóg zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu” (1 J 4,9). Dlatego musimy stanowczo porzucić próbę rozwiązania sprzeczności poprzez przypisanie tych stwierdzeń różnym, choć bardzo podobnym w duchu, autorom. Być może jednak nie mamy tu do czynienia ze sprzecznością, lecz z dwoma różnymi rozumieniami kosmosu? Nie możemy całkowicie wykluczyć takiego założenia a priori, opierając się na fakcie, że te różne koncepcje występują u tego samego autora. Możliwe, że te różne koncepcje kosmosu były podyktowane nie tylko niestabilną treścią pojęcia kosmosu, ale także faktem, że sam kosmos nie pozostał taki sam w historii.
Postawa wobec świata zakłada pewną naukę o świecie, która warunkuje postawę wobec niego. Aby wyjaśnić naukę o świecie zawartą w Piśmie Świętym, możemy obrać dwie drogi. Możemy poddać analizie samo pojęcie kosmosu, z którym spotykamy się w Piśmie Świętym. Taka analiza, przeprowadzona już niejednokrotnie, nie dałaby nam ostatecznej odpowiedzi na temat nowotestamentowej nauki o kosmosie. Nawet jeśli weźmiemy wyrażenia, w których termin kosmos występuje w ich najbliższym kontekście, a nie oddzielnie, kontekst ogólny i tak nam ucieknie. Dlatego wolę inną drogę. Nauka o kosmosie, którą znajdujemy w pismach Nowego Testamentu, należy do Kościoła. Nie mam tu na myśli, że pisma Nowego Testamentu są dziełem Kościoła, ale że przeszły przez pryzmat świadomości Kościoła. Dlatego nie możemy wyjaśnić ich prawdziwego znaczenia bez uwzględnienia świadomości Kościoła. Co więcej, nie możemy oddzielić Chrystusa od Kościoła i Kościoła od Chrystusa. Możemy określić doktrynę kosmosu i postawę wobec niego jedynie wychodząc od Kościoła. Jeżeli uda nam się wyjaśnić, jaką koncepcję kosmosu miał wczesny Kościół i jaki był jego stosunek do niej, to będziemy mogli łatwo ustalić znaczenie wyrażeń Nowego Testamentu, w których pojawia się koncepcja kosmosu.
2. Eschatologiczny charakter wczesnej świadomości Kościoła jest dziś uznawany przez niemal wszystkich badaczy wczesnego chrześcijaństwa. Dlatego mogę powstrzymać się od szczegółowego rozpatrywania tego zagadnienia, choć stwierdzenia te nie zawsze pokrywają się ze sobą ani z wnioskami z nich płynącymi.
W historii powstania Kościoła występują trzy momenty ściśle ze sobą powiązane: obietnica lub zobowiązanie Chrystusa do stworzenia Kościoła (Mt 16,18), ustanowienie Kościoła podczas Ostatniej Wieczerzy oraz jego aktualizacja w dniu Pięćdziesiątnicy. Wszystkie te trzy momenty łączą się w fakcie, że początek Kościoła i jego istnienie leżą w Chrystusie. W chwili zstąpienia Ducha Świętego podczas pierwszego zgromadzenia eucharystycznego, Dwunastu staje się Kościołem Bożym w Chrystusie. Za ziemskiego życia Chrystusa wspólnota Dwunastu nie była Kościołem. Byli oni stale z Chrystusem, ale nie byli w Chrystusie, czym stają się w dniu zstąpienia Ducha Świętego. Kościół został zaktualizowany, gdy przyszedł „On, Duch Prawdy, (który) doprowadzi was do całej prawdy” (J 16,13). Działa w Chrystusie, ponieważ czerpie z Niego (J 16,14). Duch zstąpił na Chrystusa w chwili chrztu, a następnie zstąpił ponownie na uczniów w dniu Pięćdziesiątnicy. W Duchu i przez Ducha stali się w Chrystusie, stali się Kościołem. Początek istnienia Kościoła oznaczał początek nowego eonu, to znaczy, że sam Chrystus w sobie odkrywa erę mesjańską w dziejach Bożej ekonomii. Nowy eon wkracza w świat w osobie Chrystusa i urzeczywistnia się we wspólnocie chrześcijan. W pierwszym kazaniu św. apostoła Piotra po Pięćdziesiątnicy, świadomość chrześcijan, że Kościół należy do czasów ostatecznych, wyraża się z całkowitą jasnością.
„A oto w dniach ostatnich, mówi Bóg, wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało…” (Dz 2,17). Podczas gdy Chrystus nie został jeszcze uwielbiony, Duch nie został posłany do tych, którzy w Niego uwierzyli. Przez Ducha i w Duchu wierzący stali się Kościołem, a Kościół stał się miejscem działania Ducha, w Nim i przez Niego żyje. Duch zamieszkuje w tych, którzy należą do nowego eonu, ponieważ być w Chrystusie oznacza należeć do nowego eonu, jak Chrystus. To przyrzeczenie jest dane w Kościele, a przez Kościół jest dane każdemu, kto w nim mieszka, ponieważ jest dane nie tylko w Kościele, ale także Kościołowi.
Świadomość żydowska od czasów Chrystusa postrzegała erę mesjańską jako nowy eon, niezależnie od tego, czy era ta wiązała się z katastrofą kosmiczną, czy nie. Nawet jeśli katastrofa kosmiczna na świecie nie nastąpiła, to według świadomości żydowskiej nowy eon oznacza koniec starego. Paradoks świadomości chrześcijańskiej polegał na uznaniu równoczesnego istnienia dwóch eonów. Początek istnienia Kościoła nie oznaczał końca starego eonu. Historia ludzkości okazała się bardzo skomplikowana z powodu istnienia nowego eonu, niemniej jednak nie było w niej przerwy, ponieważ nowy eon istnieje nie poza nim, lecz sam w sobie.
Współistnienie dwóch eonów powinno było ze szczególną siłą podnieść w Kościele kwestię ich relacji. Gdyby stary eon przerwał swoje istnienie wraz z nadejściem nowego, to pytanie to by nie istniało, tak jak nie istnieje w świadomości żydowskiej. Pytanie o relację między eonami powinno z kolei podnieść kwestię samego kosmosu, ale nie w ogólności, lecz od momentu urzeczywistnienia się Kościoła na świecie. Nie było to pytanie czysto teoretyczne, które dałoby się rozstrzygnąć, ale mogło również pozostać bez odpowiedzi. Było to pytanie o całe życie i postępowanie chrześcijan. Każdy, kto wstępuje do Kościoła, staje się nowym stworzeniem przez Ducha, a ten, kto do niego wstąpił, trwa w nim przez Ducha i w Duchu. Podobnie jak Kościół, każdy z jego członków należy do nowego eonu i żyje życiem tego eonu. Wchodzi do Kościoła przez wiarę i trwa w nim w wierze w Syna Bożego. Jego trwanie w Kościele jest służbą Bogu. „Lecz nadchodzi godzina, owszem już jest, kiedy prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie” (J 4, 23). Wiara i oddawanie czci Ojcu oparte na wierze jest możliwe jedynie przez Syna w duchu i prawdzie. W Duchu, nie duchowo, w prawdzie, nie prawdziwie. Wiara i prawda to koncepcje eschatologiczne, możliwe jedynie w nowym eonie. A jednak, stając się nowym stworzeniem, wierzący w Chrystusa nadal trwa w starym człowieku. Podobnie jak Kościół, przez który i w którym należy do nowego eonu, pozostaje w świecie i żyje nie tylko w Kościele, ale także w świecie. Paradoks pozycji Kościoła w świecie jest zgodny z paradoksem pozycji każdego z jego członków. Chrześcijanina nie można wyprowadzić poza Kościół, w siebie, ponieważ poza Kościołem należałby on jedynie do świata. Dlatego jego pozycja w świecie i jego stosunek do niego są określone przez pozycję Kościoła w świecie.
3. W hebrajskich pismach Starego Testamentu nie znajdujemy terminu oznaczającego cały świat. Zamiast tego pisma starotestamentowe używają wyrażeń opisowych: niebo i ziemia. „Panie, Ty jesteś Bogiem, który stworzyłeś niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich jest” (Dz 4, 24). Ta formuła pojawia się kilkakrotnie w pismach Nowego Testamentu (por. Dz 14, 15; Ap 10, 6). Nosi ona nieomylne piętno Starego Testamentu. Skoro świat jest postrzegany w swoich częściach, nie oznacza to, że w Starym Testamencie nie istniała koncepcja świata jako całości. Integralność świata nie wynikała z samego świata, jak w filozofii greckiej, lecz z idei stworzenia świata przez Boga. Jako dzieło rąk Bożych, świat reprezentuje całość, w której starotestamentowa świadomość rozróżniała jego poszczególne części. Jako całość, świat obejmuje ludzkość, bez której jego poszczególne części nie mogłyby stanowić całości. Ludzkość była włączona w koncepcję świata, ale nie stanowiła jego części w ścisłym znaczeniu tego słowa, lecz cel, dla którego świat został stworzony. Ideę tę spotykamy już w Księdze Rodzaju, w której stworzenie świata kończy się stworzeniem człowieka. Idea ta doczekała się dalszego rozwinięcia w literaturze żydowskiej. Centrum świata stanowi ziemia, ale nie sama w sobie, lecz jako miejsce zamieszkania człowieka. Ziemia Kanaan znajduje się w centrum świata, ale znów nie sama w sobie, lecz jako miejsce zamieszkania Izraela.
Centrum Izraela stanowi świątynia ze świętą skałą, która reprezentuje najwyższy punkt na powierzchni Ziemi. Od niej rozpoczęło się stworzenie świata, w tym stworzenie ludzkości, której Izrael jest liderem. Dlatego historia Izraela znajduje się w centrum historii świata. Ta nauka o świecie znajduje swoje ukoronowanie w idei, że świat został stworzony przez Boga dla Izraela, dlatego jego historia jest historią świata.
Kiedy termin „kosmos” przeniknął do świadomości żydowskiej za pośrednictwem Żydów greckojęzycznych, został on dostrzeżony nie w jego greckiej treści, lecz dostosowany do starotestamentowego rozumienia świata. Oznaczając świat jako całość, „kosmos” oznaczał przede wszystkim ludzkość, dla której świat był miejscem zamieszkania w przestrzeni i czasie. Poza ludzkością świat jest nie do pomyślenia, tak jak ludzkość jest nie do pomyślenia poza światem. Jedność świata postuluje jedność ludzkości. „Z jednego rodu wyprowadził cały naród ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi, określając czasy i granice ich zamieszkania” (Dz 17,26). W tych słowach świętego apostoła Pawła, skierowanych do świata greckiego, starotestamentowe rozumienie kosmosu zostało w znacznym stopniu dostosowane do rozumienia stoickiego. Dla świadomości żydowskiej jedność rodzaju ludzkiego została empirycznie naruszona. Z jednej strony – Izrael, z drugiej – cała reszta ludzkości. Spośród wszystkich narodów, jedynie Izrael był ludem Bożym, z którym Bóg zawarł przymierze. Wybór Izraela był jednostronnym i dobrowolnym aktem Boga. Bóg stał się Bogiem i Królem swojego ludu, który był zobowiązany do zachowania prawdziwego kultu i poznania Boga. „Abyś nie podniósł oczu ku niebu i nie zobaczył słońca, księżyca i gwiazd, i całego zastępu niebieskiego, i nie dał się zwieść, aby im się kłaniać i służyć, ponieważ Pan, Bóg twój, wyodrębnił ich spośród wszystkich ludów pod niebem. Lecz ciebie Pan (Bóg) wybrał i wyprowadził cię z pieca żelaznego, z Egiptu, abyś był ludem, Jego dziedzictwem, jak to jest dzisiaj” (Pwt 4,19-20). Wiedza o Bogu i cześć dla Niego były zawarte w Torze danej narodowi wybranemu. Izrael był ludem Tory. Tora była światłem, którym naród wybrany jaśniał i które prowadziło go do zbawienia. Przeciwieństwem Izraela były wszystkie inne narody – ponieważ nie posiadały Tory i żyły w ciemności. Ta ciemność nie była zupełna, ponieważ poprzez Izrael Tora jaśniała dla wszystkich narodów. Autor Apokalipsy Ezdrasza, zakładając, że Tora została zniszczona podczas zdobycia Jerozolimy, mówi w rozpaczy:
„Bo świat leży w ciemności i jego mieszkańcy nie mają światła, bo Twoje prawo jest spalone, tak że nikt nie wie, co uczyniłeś, ani co oni mają czynić” (3 Ezdrasza 14:20-21).
Z tych słów jasno wynika kosmiczny sens Prawa, który jest powiązany z kosmicznym znaczeniem Izraela. Z tego powodu różnica między Izraelem a poganami przypominała różnicę między światłem a ciemnością.
Podział ludzkości na dwie części był w pewnym sensie podziałem świata na dwie części, ponieważ świat jest bardzo ściśle związany z rasą ludzką. Nie wiemy, czy termin kosmos był używany w odniesieniu do ludzkości żyjącej poza Izraelem, ale sądząc po tym, że takie użycie było powszechne w pismach Nowego Testamentu, możemy założyć, że istniał już w literaturze żydowskiej. Jednakże rozróżnienie między częściami kosmosu nie było zasadnicze, ponieważ przeznaczeniem obu części świata była śmierć. Prawo nie przezwyciężyło śmierci, lecz jedynie obiecało długie i dostatnie życie w Ziemi Obiecanej: „Przeto przestrzegaj wszystkich (Jego) przykazań, które ja dziś ci nakazuję, abyś (żył), abyś był silny i abyś wszedł i posiadł ziemię, do której się przeprawiasz (przez Jordan), aby ją posiąść; i abyś długo żył w ziemi, którą Pan przysiągł dać twoim ojcom i ich potomkom, ziemię opływającą w mleko i miód” (5 Mojż. 11: 8-9). Kiedy w literaturze apokaliptycznej perspektywa się poszerzyła i wykroczyła poza granice życia ziemskiego, Tora stała się źródłem nie tylko długiego życia na ziemi, ale także życia wiecznego. Dzięki zmartwychwstaniu cały Izrael będzie w nim uczestniczył. „A w owym czasie powstanie Michał, wielki książę, który jest obrońcą synów ludu twego. I nastanie czas ucisku, jakiego nie było, odkąd istnieją narody, aż do owego czasu. W owym czasie lud twój zostanie wybawiony, każdy, kto będzie zapisany w księdze. A wielu z tych, którzy śpią w prochu ziemi, zbudzi się, jedni do życia wiecznego, a drudzy ku wiecznej wzgardzie i hańbie. A mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy wielu wiodą do sprawiedliwości, jak gwiazdy na wieki wieków” (Dan. 12: 1-3). Blask Izraela, a potem tylko sprawiedliwych dzięki Prawu, będzie blaskiem Tory. Życie wieczne stało się znakiem ery mesjańskiej, ale sama era mesjańska będzie przede wszystkim erą Tory. Jedność rodzaju ludzkiego zostanie przywrócona, gdyż narody, z wyjątkiem Izraela, zostaną zniszczone lub zniewolone przez Izrael, co będzie niemal równoznaczne z ich unicestwieniem. Jerozolima zajaśnieje wiecznym światłem, gdyż albo niebiańskie Jeruzalem zstąpi na miejsce ziemskiego, albo ziemska Jerozolima razem z Izraelem zostanie porwana do nieba. Błogosławieństwem Izraela będzie przywrócenie rajskiej szczęśliwości utraconej przez pierwszego człowieka: „Raj jest dla ciebie otwarty, drzewo życia jest zasadzone, czas, który ma nadejść, jest wyznaczony, obfitość jest gotowa, miasto jest zbudowane, pokój, doskonała dobroć i doskonała mądrość są przygotowane” (3 Ezdrasza 8:52). Ta zmiana w życiu ludzkości, a dokładniej w życiu Izraela, musi odpowiadać zmianie w świecie, który musi powrócić do swego rajskiego stanu: „Wilk zamieszka z barankiem, a lampart z koźlęciem będzie leżał; cielę i młody lew, i wół będą razem; a mały chłopiec będzie je prowadził… Chłopiec będzie się bawił nad jamą żmii, a mały chłopiec położy rękę swą na jamie żmii. Nie będą wyrządzać zła ani szkodzić na całej mojej świętej górze, bo ziemia będzie pełna poznania Pana, jak wody wypełniają morze” (Izaj. 11: 6-9).
Idea zmartwychwstania wyznaczyła ostateczną granicę między Izraelem a innymi narodami. Zamieniwszy prawdziwą cześć na bałwochwalstwo, wszystkie narody poza Izraelem znalazły się pod władzą diabła. „Cóż więc mówię? Czyż bożek jest czymś albo ofiara składana bożkom jest czymś? Nie, lecz to, co poganie ofiarują, demonom składają w ofierze, a nie Bogu” (1 Kor 10,19-20). Apostoł Paweł wyraził tymi słowami podstawowe żydowskie przekonanie swoich czasów (por. Pwt 32,17; Ps 105,37). Zastąpiło ono lub przyćmiło starotestamentowe przekonanie, że poganie zostali wydani na opętanie przez aniołów. Bałwochwalstwo było zbezczeszczeniem w oczach Boga, a obcowanie z poganami było zbezczeszczeniem dla narodu wybranego. Jednocześnie do literatury żydowskiej przenika myśl, że władza diabła jest konsekwencją grzechu, ponieważ grzech przyniósł ze sobą śmierć. „Bóg stworzył człowieka niezniszczalnego i uczynił go obrazem swojej wiecznej istoty; lecz przez zazdrość diabła śmierć weszła na świat i doświadczają jej ci, którzy do niej należą” (Mdr 11, 23-24). Izrael jest ludem Bożym, a poganie są ludem diabła. Pojęcie tego, co dziś nazywamy „grzechem pierworodnym”, jest prawie nieznane w pismach Starego Testamentu, ale jest wyraźnie widoczne w literaturze rabinicznej. W literaturze tej możemy znaleźć pewne paralele ze słowami św. Pawła Apostoła: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i tak przez jednego człowieka śmierć przeszła na wszystkich ludzi, bo wszyscy w jednym zgrzeszyli” (Rz 5, 12), ale nie mamy powodu, by sądzić, że nauka św. Pawła o grzechu została z niej zapożyczona. Sprawiedliwość lub usprawiedliwienie (δικαιοσύνη) dla Izraela zawarte było w Torze, a zatem Tora przezwyciężyła grzech i śmierć. Jednak w literaturze apokaliptycznej i rabinicznej koncepcja kosmosu nie podlegała zmianom. Ze swej natury kosmos ery mesjańskiej nie różni się od kosmosu czasów przedmesjańskich. Rzeczywiście, w żydowskiej apokalipsie, począwszy od I wieku p.n.e., istniała doktryna dwóch eonów, ale eon był rozumiany w jego czysto doczesnym znaczeniu: jeden okres czasu musi następować po drugim; przyniesie on zmianę w pozycji Izraela w świecie, ale nie zmieni fundamentalnie samego świata.
4. Myśl chrześcijańska przyjęła fundamentalną żydowską postawę wobec świata, ale przyjęła ją w świetle swojej świadomości eschatologicznej. Świadomość Nowego Testamentu postrzegała współczesny świat eschatologicznie, podczas gdy świadomość żydowska postrzegała epokę eschatologiczną empirycznie. I choć stwierdzenie to brzmi w pewnym sensie paradoksalnie, wyraża ono rzeczywisty stan rzeczy, ponieważ do pewnego stopnia paradoksalna jest sama pozycja Kościoła w świecie. Od dnia Pięćdziesiątnicy, kiedy Kościół założony przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy został urzeczywistniony, postawa wobec świata nie mogła już być taka, jaka była do tej pory, ponieważ w samym świecie zaszły zmiany. Będąc początkiem dni ostatecznych, Kościół należy do nowego eonu. W pismach Nowego Testamentu termin „eon” występuje w poprzednim sensie doczesnym, ale w swoim kościelnym znaczeniu „eon” oznacza nowy stan świata. Ten nowy eon, do którego należy Kościół, pozostaje ukryty. Zmiany, które zaszły na świecie w związku z obecnością w nim nowego eonu, również pozostają ukryte. Kościół oczekuje pojawienia się Chrystusa w chwale, które stanie się pełną realizacją nowego eonu. Eon ten jest antycypowany przez Kościół i w Kościele, ale będzie jednocześnie zniszczeniem starego eonu. Jeśli od pierwszego dnia swego istnienia Kościół żyje pod znakiem nadchodzącego przyjścia Chrystusa, to świat, w którym on przebywa, żyje pod znakiem jego zniszczenia. Zatem świat nie może być światem, którym był aż do czasu, gdy „Słowo stało się ciałem”. Ten świat oczekuje na swoje zbawienie, którego dokonał Chrystus. „Bóg jednał ze sobą świat przez Chrystusa, nie zaliczając im ich upadków, i nam powierzył słowo pojednania” (2 Kor 5,19). Pojednanie (κατατλαγά) ma znaczenie eschatologiczne. Nie było to pojednanie ze starym światem w jego poprzednim stanie, jak oczekiwała świadomość żydowska. Było to pojednanie w Chrystusie. Pojednanie w Chrystusie jest pojednaniem w Kościele, ponieważ sam Kościół jest w Chrystusie, jako początek dni ostatecznych. Katastrofa kosmiczna nastąpiła w sposób ukryty, tak jak nowy eon pojawił się na świecie w sposób ukryty. Jeśli przed tą katastrofą świat był podzielony na świat Izraela i świat pozostałych narodów, to podział ten ustał, ponieważ Chrystus „…jest naszym pokojem, On, który z obydwu uczynił jedność, i zburzył rozdzielający je mur” (Ef 2,14).
Zamiast dawnego podziału pojawił się jednak nowy: Kościół i świat, nowa i stara ludzkość. Ta nowa ludzkość zamieszkała w Kościele, w którym „nie ma już Żyda ani Greka, nie ma już niewolnika ani wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety; wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28). Początkiem i przywódcą nowej ludzkości był Chrystus, jako nowy Adam. Zamiast przywódcy stworzenia, czyli, według żydowskiej świadomości, Izraela ze swoją świątynią na świętej skale – nowy przywódca Chrystus ze swoją świątynią nie ręką uczynioną, którą jest Jego Ciało (J 2,21). „Pierwszy człowiek jest z ziemi, ziemski; drugi człowiek jest Panem z nieba” (1 Kor 15,47). Pierwszy jest początkiem starej ludzkości, drugi – początkiem nowej ludzkości. Podobnie jak w pismach Starego Testamentu, w Nowym Testamencie pojęcie świata obejmuje ludzkość w sobie. Jestem gotów powtórzyć formułę Oscara Kuhlmanna, że główna linia historii biegnie od wielości do jedności i od Jednego do wielości, ale z dodatkiem, że ta ostatnia wielość pozostaje jednością w Chrystusie. Koncepcja nowego świata i nowej ludzkości, jako nowego eonu, jest tożsama z koncepcją Kościoła, a on, jako Kościół, jest ukryty w Chrystusie, ponieważ Kościół jest Ciałem Chrystusa. Początek istnienia Kościoła był nie tylko początkiem istnienia nowego eonu, ale także początkiem istnienia starego eonu. Stary eon pojawił się w świecie, gdy pojawił się w nim nowy. Do czasu pojawienia się nowego eonu stary nie mógł istnieć. Ten stary eon jest jedynie eschatologicznie tożsamy ze światem, który istniał do przyjścia Chrystusa. W porządku Bożej ekonomii, która trwa, świat pozostaje kosmosem, ale jednocześnie wszystko to reprezentuje stary eon, ponieważ Kościół jest początkiem dni ostatecznych. Dlatego terminologicznie „obecny eon” oznacza w pismach Nowego Testamentu zarówno kosmos w formie, w której przebywa, jak i stary eon, jakim będzie świat w chwili pojawienia się Chrystusa, kiedy nowy eon zostanie objawiony w chwale. W okresie czasu Kościoła świat ustanawia się jako Kościół, poprzez nowe stworzenie, lub jako stary eon. Jest to paradoks istnienia świata po przyjściu Chrystusa, wynikający z paradoksu pozycji Kościoła. Nowy eon przebywający w świecie jest ontologicznie różny od świata, podczas gdy świat, w którym przebywa stary eon, sam jest starym eonem. Ostateczna przemiana świata w stary eon nastąpi w dniach ostatnich, ale dzieje się już nieustannie, ponieważ Kościół jest początkiem tych dni. Dlatego Kościół jest mieczem, który podzielił świat.
Źródło w języku rosyjskim: Afanasjew, N. Kościół Boży w Chrystusie: zbiór artykułów, Moskwa: Wydawnictwo PSTGU, 2015, s. 294-314. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, М.: „Издательство ПСТГУ“ 2015, с. 294-314.
