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terça-feira, 7 de fevereiro de 2023

Dimensões sociológicas do ensinamento de Paulo sobre a Eucaristia

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Por Asist. Prof. Dimitrios C. Passakos

Todos os relatos diretos de Paulo sobre a Eucaristia estão na primeira Epístola aos Coríntios e estão ligados a problemas concretos que a comunidade enfrentava. A primeira é dada como resposta à pergunta sobre comer carne oferecida aos ídolos (10,16-17), a segunda em relação às divisões durante a refeição eucarística (11,23-26).

“Não é o cálice de ação de graças pelo qual damos graças uma participação no sangue de Cristo? E não é o pão que partimos uma participação no corpo de Cristo? Porque há um só pão, nós, que somos muitos, somos um só corpo, porque todos participamos do mesmo pão”

Paulo enfatiza que a Eucaristia significa participação e koinonia na morte de Cristo, por duas razões. Primeiro, Paulo transfere por meio da Eucaristia a importância para a comunidade desde a ressurreição até a morte de Cristo, movendo-se, como Jonathan Smith perspicazmente afirmou[1], de uma compreensão potencialmente utópica para uma compreensão essencialmente locativa da comunidade. É óbvio que com a teologia de 10,16-17, Paulo quer corrigir a visão dos fortes, que já participaram da ressurreição, desconsiderando as dimensões soteriológicas de sua morte. A segunda razão para a indicação de Paulo do já conhecido ensinamento de 10,16-17, é a identificação da comunidade com o Corpo de Cristo. A unidade resultante dos membros da comunidade já é visível no Batismo comum (1 Cor. 12,13), mas como o Corpo de Cristo não é apenas a soma dos membros da comunidade, mas sua unidade mística em Cristo onde os últimos tornam-se membros dos primeiros, a unidade não deriva do Batismo, mas da participação na morte de Cristo. Através desta participação e koinonia é inaugurada uma nova realidade ecumênica, escatológica e soteriológica. Para Paulo, koinonia e eschaton estão firmemente associados à atividade do Espírito Santo (2 Cor. 13,13) e fazem da igreja uma comunidade escatológica, carismática e eucarística. A Igreja é koinonia acima de tudo e não uma instituição.

No contexto do enfrentamento das desordens no encontro eucarístico[2], Paulo transmitiu à comunidade a tradição das palavras eucarísticas, recebidas durante a sua atividade em Antioquia (1 Cor. 11,23-26 NVI):

“O Senhor Jesus, na noite em que foi traído, tomou o pão e, tendo dado graças, partiu-o e disse: “Isto é o meu corpo, que é dado por vós; façam isso em memória de mim”. Da mesma forma, depois da ceia, ele tomou o cálice, dizendo: “Este cálice é a nova aliança no meu sangue; Faça isso em memória de mim”. Porque, sempre que comerdes deste pão e beberdes deste cálice, anunciais a morte do Senhor até que ele venha”.

Paulo não apenas cita a tradição das palavras eucarísticas (vv. 23-25), mas a interpreta dinamicamente, a fim de deduzir as consequências para o contexto particular da comunidade coríntia[3]. A própria tradição, pelos elementos cronológicos que inclui, prova que a Ceia do Senhor não deve ser entendida como uma celebração cultual de um mito intemporal, de acordo com os cultos de mistério, mas como tendo as suas raízes na história da salvação. Esta é a razão pela qual a Eucaristia não deve ser o lugar de antagonismos e divisões sociais, mas deve expressar a hospitalidade, a unidade e a justiça entre os membros da comunidade e aqueles que não percebem este fato participam indignamente do Corpo de Cristo (vv. 27-30)[4].

Com a interpretação do versículo 26, o Apóstolo enfatiza a centralidade da morte de Cristo, pois toda reunião eucarística é uma proclamação dela. Este ensinamento paulino significa uma mudança da antiga celebração palestina da Eucaristia, que acontecia em um contexto de alegria e entusiasmo (Atos 2,46). Foi uma mudança de ênfase da ressurreição, um fato pós-histórico, para a morte, a crucificação de Cristo, um evento histórico. De fato, Paulo estava passando, em relação à situação em Corinto, de uma escatologia anti-histórica para uma “escatologização” da história. Os fortes, alinhados com suas atividades sociais, romperam a unidade da cruz e da ressurreição[5], gabando-se de já estarem no Reino de Deus (1 Cor. 4,8) e negligenciando os problemas cotidianos da comunidade. O Apóstolo corrige o comportamento associando a Eucaristia à morte de Cristo.

O que parece ter passado despercebido não é a associação acima mencionada, mas a ligação entre a Eucaristia e a proclamação da morte de Cristo, ou seja, a ligação entre Eucaristia e Missão. Vale a pena notar que todas as vezes que Paulo teve que enfrentar em suas comunidades frações judaizantes ou entusiastas, ele convoca sua teologia da cruz com sua dimensão sócio-política. Se tivermos presente o significado da cruz na época greco-romana, torna-se evidente que a morte de Cristo foi para os «fracos» da comunidade uma fonte alternativa de poder (o poder na impotência), um símbolo de inversão dos valores comumente aceitos[6]. A proclamação da morte de Cristo, então, deveria significar para a comunidade a rejeição das expressões do velho mundo e a manifestação do novo na vida cotidiana.

O Apóstolo, ao fazer do lugar da reunião eucarística da comunidade o lugar do anúncio da morte do Senhor, primeiro lança uma perspectiva “de baixo”, porque aos olhos dos fracos a morte do Senhor corresponde à sua situação social. Então, o significado mais profundo da Eucaristia, como é expresso por Paulo em 1 Cor. 11,26, é a luta profunda contra as divisões sociais para que a igualdade e a justiça prevaleçam na comunidade.

Se a intervenção de Paulo na disputa terminasse neste ponto, então ele poderia ser facilmente acusado de “escapismo litúrgico” dos problemas sociais cotidianos, pois confinaria a experiência de solidariedade e justiça no quadro do espaço e tempo litúrgicos da comunidade, projetando assim uma espécie de conservadorismo social em relação à sociedade exterior. Este é o ponto em que normalmente deixamos de perceber que Paulo não apenas conecta a Eucaristia com o evento escatológico da morte de Jesus, mas com a proclamação dessa morte. Desta forma, ele une Eucaristia, escatologia e missão. A experiência que mencionamos acima não deve ficar restrita dentro da comunidade!

* * *

Duas realidades interessam muito a Paulo: a comunidade como sociedade alternativa e o mundo como campo de missão. Para ele, ser cristão significa viver em Cristo na “travessia” do mundo pecaminoso, conforme os acontecimentos da história do Êxodo. Desta forma, a reunião eucarística torna-se o centro da vida da comunidade onde foram lidas as Epístolas do Apóstolo, recolhidas as logias, realizada a consciência de que a Igreja é a comunidade do eschaton. Esta ligação entre Eucaristia e escatologia foi entendida como consequência da atividade do Espírito Santo, e qualquer falsa percepção de autossuficiência espiritual foi corrigida pela introdução da proclamação da morte de Jesus na reunião eucarística. Esta proclamação era a própria essência não só da Eucaristia, mas também da missão de Paulo. (cf. 1 Cor. 2,1-2 NVI: “Quando vim a vocês, irmãos, não vim com eloqüência ou sabedoria superior ao proclamar a vocês o testemunho sobre Deus. Porque resolvi nada saber enquanto estava convosco, senão a Jesus Cristo e este crucificado”).

Quais foram as consequências para a missão à luz de tal proclamação? A princípio, significava a camaradagem dos cristãos com os “insensatos”, os “fracos”, os “humildes” e os “desprezados” do mundo, a fim de realizar a justiça, a santidade e a redenção (1 Cor. 1,27- 30). Em um tempo de onipotência do domínio romano, Paulo, através da proclamação da morte de Jesus, traz para o primeiro plano da história os humildes e desprezados do mundo. O símbolo da Cruz é o símbolo que se encaixa com os marginalizados do imperium romano[7].

Assim, através da Eucaristia, a vida das comunidades paulinas se organiza em torno de uma dupla orientação: para o mundo, em movimento de diástole (missão) e para Deus em movimento de sístole (vida litúrgica). A ênfase unilateral na sístole leva à introversão e ao escapismo litúrgico dos desafios da história; a ênfase unilateral na diástole reduz a fé cristã a uma ideologia religiosa de esquerda ou de direita. Eucaristia e missão “não podem ser concebidas separadamente sem consequências errôneas para a autenticidade do ethos cristão”[8]. Para Paulo, eucaristia e responsabilidade social são dois aspectos inseparáveis ​​de uma comunidade escatologicamente consciente.

Na Eucaristia, o povo de Deus “vive” de forma misteriosa a experiência transformadora do eschaton, a experiência do Reino de Deus. Embora esta experiência ocorra na história, ela não se torna parte da história por causa do “já” e do “ainda não” da escatologia. A Eucaristia é então uma experiência do eschaton e ao mesmo tempo um movimento para o eschaton. Esse movimento se realiza como transição da morte para a vida, da injustiça para a justiça social, da desigualdade para a igualdade, da divisão para a unidade, do velho para o novo mundo. Esta é a dimensão que Paulo atribui à Eucaristia quando faz dela o lugar do anúncio da morte de Cristo.

O caminho da Cruz foi a única escolha deixada por Cristo para aqueles que gostariam de segui-lo (Marcos 8,34). Esta é a razão pela qual Paulo não encarou a Cruz como um acontecimento isolado, mas como um modelo de ação para os membros da Igreja. O exemplo de Cristo revela um ethos estruturalmente oposto ao do mundo (cf. Mt 20,25-28 par).[9]. Dessa forma, as estruturas injustas do mundo greco-romano são enfrentadas por Paulo sob o prisma do antiestrutural por excelência.[10] expressão da vida da comunidade, a Ceia do Senhor comum.

Este caráter antiestrutural da Eucaristia foi para Paulo o ponto de partida para a transformação das relações e das estruturas na comunidade[11]. Ao mesmo tempo, a proclamação da morte de Cristo, essência mesma da Eucaristia, significava a passagem da experiência escatológica ao mundo exterior através da sua evangelização. A dinâmica de dentro da comunidade iria gradualmente transformar o mundo também. A visão sacramental da igualdade e da justiça é em si mesma um processo de testemunho, um testemunho de fé, esperança e amor. A igualdade, a justiça e a liberdade dos membros da comunidade, que era “vivida” com a ação do Espírito Santo durante a Eucaristia, deveriam permear o mundo, para que o mundo se tornasse o reino de Deus. O Evangelho de Cristo que a comunidade testemunhou ao mundo através da Eucaristia, foi um Evangelho de denúncia do mal estrutural, da diaconia e libertação de toda forma de opressão e injustiça, em conclusão um Evangelho de transformação do mundo.


notas:

[1] JZ Smith, Enfadonho Divino. Sobre a comparação entre os primeiros cristianismos e as religiões da antiguidade tardia, Universidade de Londres: Escola de Estudos Orientais e Africanos, 1990, pp. 138-139.

[2] Cfr. o trabalho perspicaz de Gerd Theissen em seu The Social Setting of Pauline Christianity (traduzido por JH Schütz), Edimburgo: T & T Clark, 1982.

[3] J. Murphy-O'Connor, “Eucharist and Community in First Corinthians”, Adoração 50 (1976), pp. 370-385 e 51 (1977), pp. 56-69.

[4] Vale a pena notar que, embora o texto não sustente de forma alguma uma leitura ética de “indignamente” nos vv. 27-29, este é o caso da maioria das interpretações tradicionais. E isso apesar do fato de que a Liturgia Ortodoxa preservou a interpretação bastante ontológica de “indignamente”, quando a resposta dos leigos ao convite do sacerdote, “Os Santos Dons para o santo povo de Deus” é “Um é Santo, um é o Senhor, Jesus Cristo, para a glória de Deus Pai. Um homem". Assim, alguém participa indignamente da Ceia do Senhor quando não se dá conta de que é membro do Corpo de Cristo onde não há lugar para antagonismos e divisões sociais.

[5] P. Vassiliadis, Cruz e Salvação. O pano de fundo soteriológico do ensinamento paulino sobre a cruz à luz da interpretação pré-paulina da morte de Jesus, (em grego), Thessaloniki, 1983, pp. 97-98.

[6] S. Barton, “Paul and the Cross: A Sociological Approach”, Teologia 85 (1982), pp. 13-19. WA Meeks, Os primeiros cristãos urbanos, New Haven: Yale University Press, 1983, pp. 180f. Cf. AJM Weddenburn, Batismo e ressurreição: estudos da teologia paulina em seu contexto greco-romano, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987, que afirma com razão (p. 392): “uma vez que o destino do cristão é ser colocado em um modo de existência 'marginal', o tema da 'vida na morte' surge do simbolismo da passagem do cristão da velha vida para a nova; enquanto para a maioria dos iniciados a “morte” é um caminho necessário para a “vida”, para o cristão a “morte” é o destino, pois o que em outros ritos é um estado provisório semelhante a um limbo entre duas posições na ordem estabelecida das coisas é para o cristão o gozo paradoxal da ordem das coisas de Deus, que é de uma forma revolucionária subversiva da ordem estabelecida”.

[7] Esta é uma frutífera lembrança da chamada “Teologia da Libertação”. Cfr. por exemplo, G. Gutiérrez, Uma Teologia da Libertação (traduzido por C. Inda e J. Eagleson), Nova York: Orbis Books, 1988, pp. 162-173. J. Sobrino, Espiritualidade da Libertação. Rumo à Santidade Política (traduzido por RR Barr), Nova York; Orbis Books, 1988. S. Galilea, O caminho da Fé Viva. Uma Espiritualidade de Libertação (traduzido por JW Diercksmeier), Filadélfia: Harper and Row, 1988.

[8] E. Clapsis, “A Eucaristia como evento missionário em um mundo sofredor” em Sua vontade seja feita. Ortodoxia em Missão (ed. G. Lemopoulos), Katerini, Grécia: Tertios, 1989, pp. 161-171; pp.162-165.

[9] Vale a pena notar que Lucas (22,25-27) menciona esta perícope logo após a história da Última Ceia. Isso prova a vinculação desse ethos com a Eucaristia. Além disso, a origem comum das tradições eucarísticas de Lucas e Paulo mostra que a mesma ligação existe no pano de fundo do ensinamento paulino sobre a Eucaristia.

[10] Neste ponto, estamos em dívida com V. Turner, O Processo Ritual. Estrutura e anti-estrutura, (Ithaca, Nova York: Cornell University Press), 1977, que cita (p. 177): “Todas as sociedades humanas se referem implícita ou explicitamente a dois modelos sociais contrastantes. Uma... é da sociedade como uma estrutura de posições jurídicas, políticas e econômicas, cargos, status e papéis, na qual o indivíduo é apenas ambiguamente apreendido por trás da persona social. A outra é da sociedade como uma communitas de indivíduos idiossincráticos concretos, que, embora difiram em dotes físicos e mentais, são considerados iguais em termos de humanidade compartilhada. O primeiro modelo é de um sistema diferenciado, culturalmente estruturado, segmentado e muitas vezes hierárquico de posições institucionalizadas. A segunda apresenta a sociedade como um todo indiferenciado e homogêneo, no qual os indivíduos se confrontam integralmente, e não como “segmentalizados” em status e papéis".

[11] Para a forma como Paulo, motivado pelo incidente com Onésimo, contrasta as estruturas do mundo com as anti-estruturas da Igreja, cf. o excelente trabalho de NR Petersen, Redescobrindo Paulo. Filemom e a sociologia do mundo narrativo de Paulo, Filadélfia: Fortress Press, 1985.

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