Por Leonid Ouspensky
Quando os gregos recuperaram Constantinopla em 1261, o estado estava em completa ruína. A miséria e as epidemias estão por toda parte. As guerras civis estão em curso (três numa geração). Enquanto isso, o imperador Miguel VIII Paleólogo procurou negociações com Roma (a União de Lyon em 1274). Sob estas condições, ocorreu um novo florescimento da arte eclesiástica – o último para Bizâncio, provisoriamente chamado de Renascimento Paleólogo.
Hoje, este florescimento é frequentemente atribuído ao renascimento da autoconsciência nacional grega durante o Império de Nicéia. Após a queda de Constantinopla, Nicéia tornou-se o centro político e religioso dos gregos livres; as melhores forças nacionais e espirituais de Bizâncio estão concentradas aqui. O clero que conseguiu escapar de Constantinopla mudou-se para Nicéia, onde monges eruditos estabeleceram uma academia teológica e filosófica, a guardiã do ensino ortodoxo no século XIII. É em Nicéia que se pode traçar o renascimento da ideia helenística. Nestas condições, “o apelo às tradições antigas, a oposição consciente à odiada cultura latina, não era apenas natural, mas até certo ponto inevitável”.
O renascimento da autoconsciência nacional desempenha, evidentemente, um papel importante, especialmente considerando que tem implicações culturais, políticas e religiosas. O Império tem uma autoconsciência Ortodoxa. É por isso que não existe uma distinção nítida entre a vida cultural e política e a vida religiosa. A portadora desta vitalidade religiosa é “a Igreja Ortodoxa, o elemento mais inabalável de Bizâncio”. Foi a Igreja quem conseguiu preservar a sua unidade monolítica no momento trágico para o império. A luta contra o latinismo não é apenas nacional, mas também cultural; e acima de tudo é entendido como um dever religioso. As tentativas da união não podem deixar de provocar a reacção da Bizâncio Ortodoxa contra o Ocidente Católico Romano e, como consequência – uma experiência ainda mais profunda da riqueza da Ortodoxia. E se não for levado em conta o papel da Igreja “que carregou sobre os ombros o peso da batalha”, ou se for subestimado este factor decisivo, que ocupa um lugar de destaque na vida do povo grego, se a vida interior da Igreja é vista apenas superficialmente, pode-se involuntariamente perguntar como Bizâncio, desde a época dos Paleólogos, sob estas condições dolorosas, pôde mostrar tão grande atividade no campo do pensamento e da arte. Seja lá o que se trate, porém, um facto permanece irrefutável: “No campo das belas-artes, o 'Renascimento' paleólogo manifesta-se quase exclusivamente na pintura religiosa.” Foi a vida interior da Igreja, embora posteriormente controversa, que desempenhou um papel fertilizante para a arte da época. O futuro da Igreja Ortodoxa e da sua arte é decidido no choque do hesicasmo com o chamado “humanismo”. Mais uma vez, a Igreja de Constantinopla foi incumbida de formular o credo ortodoxo face às crescentes perversões.
No século XIV, as controvérsias que abalaram a Igreja Bizantina diziam respeito à própria essência da antropologia cristã – a deificação do homem, tal como tradicionalmente entendida pela Ortodoxia e apresentada pelos Hesicastas, chefiados por São Gregório Palamas, por um lado, e por outro por outro lado – a concepção dos círculos filosófico-religiosos nutridos pela herança helênica e representados pelos humanistas liderados por Barlaam, um monge da Calábria, e Akindinus. Os chamados “concílios hesicastas” em Constantinopla de 14, 1341 e 1347 foram dedicados principalmente a estas disputas. No período anterior, Bizâncio passou por tempos de crise externa, luta interna e renascimento intelectual. O final do século XIII testemunhou novas disputas sobre a vinda do Espírito Santo. Eles traçam o caminho para a formulação final da doutrina da deificação do homem.
O termo “Hesicasmo” é geralmente associado às controvérsias teológicas que ocorriam em Bizâncio na época. Estas controvérsias levaram a Igreja a esclarecer o seu ensinamento sobre a deificação do homem. As decisões do Concílio constituem a base teológica da doutrina da santificação do homem pelo Espírito Santo, isto é, aquela que, desde o início do Cristianismo, sempre foi o ímpeto e a vitalidade da sua arte, aquela base que a alimentou e determinou suas formas artísticas. Na verdade, o hesicasmo, em seu próprio sentido, não é um ensinamento ou fenômeno novo: é uma das vertentes da experiência espiritual ortodoxa proveniente das fontes do cristianismo. Portanto, confinar o Hesicasmo estritamente dentro dos limites do Paleólogo Bizâncio seria incorreto. Quer o termo seja usado no seu sentido direto como uma prática ascética cristã, ou no sentido estrito das disputas teológicas do século XIV, o hesicasmo é um fenómeno pan-ortodoxo. Com efeito, segundo o concílio de 1347, “a piedade de Palamas e dos monges” é “a verdadeira piedade inerente a todos os cristãos”. Baseada na tradição dos padres, a renovação espiritual hesicasta, que recebeu expressão dogmática nas obras de São Gregório Palamas e nos concílios do século XIV, bem como nas disputas que os rodeavam, teve um enorme impacto em toda a Igreja Ortodoxa. mundo tanto na esfera da vida espiritual quanto na arte da igreja. A influência do Hesicasmo vai muito além da teologia. O florescimento cultural das ciências seculares, da literatura, etc. está intimamente ligado ao florescimento do pensamento teológico, ao qual eles seguem sem reservas ou se opõem.
As controvérsias teológicas do século XIV foram resultado do choque de diferentes correntes nas entranhas da Igreja Bizantina. E, de facto, os círculos intelectuais superiores de Bizâncio estavam num estado de crise interna há já algum tempo. Sob a estrita fidelidade externa à Ortodoxia a partir do século X, uma espécie de oposição se manifestou. Vem do lado da forte corrente dos defensores do helenismo secular, da tradição filosófica neoplatónica. Sem romper com o Cristianismo, esta filosofia religiosa vive em paralelo com os ensinamentos da Igreja. O pensamento helenístico clássico, superado e superado pela teologia, surge entre os representantes justamente desta corrente de humanistas que, “educados pela filosofia, desejam ver os Capadócios pelos olhos de Platão, Dionísio pelos olhos de Proclo e Máximo, o Confessor e João de Damasco através de Aristóteles”. Quando estes filósofos helenizantes vão longe demais na tentativa de criar uma síntese entre o Helenismo e o Evangelho, que eles acreditam que deveria substituir a Tradição patrística, a Igreja os condena. Já no século XI, o filósofo João Ítalo foi condenado pelo seu platonismo; e no Sínodo da Solenidade da Ortodoxia outro anátema é introduzido, tanto para aqueles “que sustentam que as ideias de Platão são realmente verdadeiras”, como para aqueles “que se entregam ao estudo das ciências mundanas não apenas como um exercício mental, mas como perceber as opiniões vãs dos filósofos”.
Os padres bizantinos também foram educados na filosofia grega, mas a adotaram como disciplina puramente intelectual, como meio de exercitar a mente, como prelúdio da teologia, cujo fundamento são as Sagradas Escrituras. Os humanistas, por outro lado, tentam explicar a afirmação da fé com a ajuda da razão natural. Para eles, a fé é uma questão de conhecimento intelectual, de gnose. Segundo Barlaam, o conhecimento de Deus só é possível através da mediação da razão, e tal conhecimento só pode ser indireto. São Gregório Palamas não nega este tipo de conhecimento, mas afirma que é insuficiente e que é impossível, por meios naturais, saber o que é superior à natureza.
Um dos principais objetos de disputa entre hesicastas e humanistas é a Luz do Tabor. As disputas surgem de divergências sobre a compreensão da natureza desta luz e seu significado para a vida espiritual do homem. Os oponentes de Palamas veem na luz do Tabor um fenômeno natural e criado: “A luz que brilha sobre os apóstolos no Monte Tabor, e a santificação e graça semelhante a ela, são uma miragem criada, visível através do ar, ou uma invenção da imaginação, que é inferior ao pensamento e prejudicial a toda alma racional, como proveniente da imaginação dos sentimentos. Em suma, é um símbolo que não pode ser considerado pertencente às coisas existentes ou contempladas em torno de alguém, que às vezes aparece como um fantasma, mas nunca existe realmente, porque não tem ser real.'
Pelo contrário, para São Gregório Palamas, a luz do Tabor é “beleza primordial, imutável, glória de Deus, glória de Cristo, glória do Espírito Santo, raio de divindade”, ou seja, energia de natureza divina inerente ao três Pessoas da Santíssima Trindade, manifestação externa de Deus. Para seus oponentes, aquilo que não é a essência de Deus pertence a Deus, mas não é Deus. É por isso que as ações de Deus, diferentes da sua essência, são um resultado criado desta essência. Mas de acordo com os ensinamentos de São Gregório, essência e energia são dois aspectos do ser de Deus, e o próprio nome Deus refere-se tanto à essência quanto à energia. O Deus real reside inalcançável em sua essência (sua natureza) e sempre aparece pela graça. A luz do Tabor é uma das imagens do aparecimento ou revelação de Deus no mundo, a presença do incriado na ordem criada, uma presença não alegórica, mas verdadeiramente revelada e contemplada pelos santos como a glória e a beleza tácitas de Deus. Incognoscível por natureza, Deus aparece assim ao homem através de Suas ações, adorando todo o ser humano e tornando-o semelhante a Deus. “E quando os santos contemplam dentro de si esta luz divina – diz São Gregório Palamas, eles veem o manto da sua deificação”. Esta graça divina não é apenas um objeto de fé; é o sujeito da experiência de vida concreta. Para Palamas, como para a teologia ortodoxa tradicional em geral, a deificação é inseparável da contemplação de Deus, da comunhão pessoal, da comunhão “face a face”, como um dos aspectos da deificação.
Em contraste com esta visão, os racionalistas não conseguem compreender como Deus é ao mesmo tempo incognoscível e, por outro lado, comunica-se com o homem. Eles consideram a própria ideia de deificação uma metáfora piedosa. Para eles, Deus é incognoscível e impenetrável e, por outro lado, é característico da mente humana autônoma conhecer tudo o que não é Deus. É por isso que Barlaão e os seus seguidores não vêem nenhuma ponte entre Deus e o homem, mas sim o símbolo; Nicéforo Grigoras escreveu: “Este dogma é conhecido pela Igreja e nos foi transmitido por nosso Salvador Jesus Cristo e Seus discípulos, de que ninguém pode ver Deus exceto através de símbolos ou imagens corporais”. Para os hesicastas, o simbolismo é aceitável na medida em que está incluído na história da salvação sem cancelar o seu cristocentrismo. A atitude hesicasta em relação aos símbolos pode ser ilustrada pelas palavras do hesicasta Nicholas Cavasila, amigo de São Gregório Palamas: “Se este cordeiro (do Antigo Testamento) fosse suficiente, para que serviria o futuro Cordeiro? Pois se sombras e imagens trouxessem felicidade, então a verdade e as obras seriam supérfluas”. Na medida em que a Luz do Tabor é entendida pelos “humanistas” como um símbolo, a própria Transfiguração aos seus olhos não tem um caráter real, mas sim simbólico. Respondendo a Akindin, São Gregório pergunta: “O quê? Não estavam ali Elias nem Moisés, porque servem apenas como símbolos? E a montanha não era real, pois é também um símbolo de elevação espiritual?” O simbolismo, continua ele, também era conhecido pelos filósofos gregos; Como então o conhecimento cristão difere do conhecimento deles?
Ao rejeitar a natureza supra-sensível e imaterial da luz do Tabor, os humanistas não podem compreender e aceitar a experiência espiritual da Ortodoxia apresentada pelos hesicastas, que afirmam que uma pessoa pode ser iluminada pela luz divina incriada purificando os seus pensamentos e coração. O que foi questionado e dogmaticamente definido no século XIV foi a manifestação global do Cristianismo como a união do homem com Deus.
Esta união, cooperação, esta sinergia do homem com Deus pressupõe a preservação do homem em toda a sua composição espiritual-alma-corpo. O homem na plenitude da sua natureza é indivisível; o ser humano como um todo participa da santificação e da transformação. Para os hesicastas, a integridade da natureza humana é evidente. Nenhuma parte deste todo está separada num meio separado e autônomo de conhecer a Deus; nenhuma parte está excluída da comunhão. Não só o espírito, mas também a alma e o corpo participam desta união com Ele.
“A alegria espiritual que vem do espírito no corpo não é de forma alguma corrompida pela sua associação com o corpo, mas muda o corpo e o espiritualiza. Porque então ele rejeita as concupiscências imundas da carne, não mais arrasta a alma para baixo, mas sobe junto com ela, de modo que todo o homem se torna espírito, como está escrito: “e aquele que é nascido do Espírito é espírito." (João 3:6-8).
“A experiência espiritual ortodoxa supera a antiga e constante oposição entre espírito e matéria; ambos estão unidos em comum comunhão com aquilo que os ultrapassa. É uma redução do sensual ao mental, não uma materialização do espiritual, mas uma comunhão de todo o homem como um todo com o Incriado”, uma comunhão pessoal que é demonstrável e não descritível. Esta experiência de vida é naturalmente antinomiana e não se enquadra no quadro do pensamento filosófico. A negação pelos humanistas da incriação da Luz do Tabor é, na verdade, uma negação da possibilidade de uma verdadeira transfiguração corporalmente perceptível. É o corpo humano a sua pedra de tropeço. A ideia da inclusão do corpo no conhecimento de Deus e na transfiguração permanece incompreensível para eles. A doutrina de Barlaão e dos seus seguidores, que vêem apenas um fenómeno criado à Luz do Tabor (na linguagem moderna, um “fenómeno psíquico-ilusório”), assenta na concepção docética do corpo, à rejeição da possibilidade da sua transformação, à afirmação de uma divisão entre a energia divina e a energia humana, à sua incompatibilidade e impossibilidade de estarem em sinergia.
A teologia de São Gregório Palamas eleva o homem a uma altura incrível. Continuando a tradição teológica que remonta à antropologia de São Gregório Teólogo e de São Gregório de Nissa, sublinha a centralidade do homem na criação. São Gregório Palamas escreveu: “Homem, este mundo enorme, contido no pequeno, é o centro de tudo o que existe e a coroa das criações de Deus”. Este ensinamento de São Gregório sobre o homem representa um sólido fundamento teológico do verdadeiro humanismo cristão, sendo uma espécie de resposta da Igreja ao interesse universal da época pelo homem.
Naturalmente, neste período também houve um maior interesse pela imagem do homem na arte. A representação de sentimentos e emoções típicas da época confere-lhe um certo calor. Já no século XIII, época de São Sava, elementos do que mais tarde seria chamado de “renascimento do Paleólogo” se espalharam na arte sérvia. É sobretudo a apresentação vividamente expressiva da paz emocional-espiritual da pessoa, “da parte apaixonada da alma”. No século XIV, tais características da arte são frequentemente encontradas, especialmente em conexão com as controvérsias da prática da oração. Através de São Gregório Palamas, a Igreja coloca estas questões na sua própria perspectiva cristã. No seu tratado contra os hesicastas, Barlaão recomenda “morrer a parte apaixonada da alma e toda atividade comum à alma e ao corpo, porque liga a alma ao corpo e o enche de trevas”. São Gregório responde assim: “O ensinamento que recebemos […] diz que o desapego não consiste em mortificar a parte apaixonada da alma, mas em trazê-la do mal para o bem. A carne, continua ele, “não nos foi dada para nos matarmos, mortificando toda atividade do corpo e todo poder da alma, mas para rejeitar todo desejo e ação vil... Nas pessoas sem paixão, a parte apaixonada da alma vive constantemente e trabalha pela graça e essas pessoas não a matam”. Em outras palavras, em comunhão com a graça de Deus, as forças apaixonadas da alma não são mortificadas, mas transformadas e santificadas. Essas emoções transfiguradas, expressões dos movimentos mais sutis da alma, representam um dos traços característicos da arte eclesial deste período.
Nem os hesicastas nem os seus oponentes nos deixaram escritos especificamente dedicados à arte, ao contrário das polémicas do período iconoclasta. A questão da arte não é levantada e nem objeto de controvérsia. Mas a arte desta época mostra uma mistura da tradição ortodoxa com elementos do Renascimento “humanista”, que reflecte a luta entre o humanismo e o hesicasmo, entre a conversão à antiga tradição helenística e o renascimento da vida espiritual. Esta interpenetração pode ser encontrada tanto na própria compreensão da arte como no seu caráter e tema.
(continua)
Fonte: Ouspensky, Leonid. Teologia do Ícone, Vol. I e II, Nova York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.
