Por Príncipe Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Ao afirmar a autonomia ilimitada da experiência religiosa subjetiva, Berdyaev ataca o Pe. Florensky precisamente por sua aspiração de subordinar esta experiência a algum começo objetivo; em outras palavras, pelo fato de investir na crença um conteúdo mental independente da experiência interior da pessoa. E censura o Pe. Florensky porque afirma a revelação externa e “exige uma transcrição da experiência religiosa em termos de ontologia transcendente”. Do ponto de vista de Berdyaev, tudo isso é escolástica racional, que deveria ser rejeitada. A sofisticada psicologia religiosa do Pe. Florensky “passa com ele para a teologia escolástica; o dogma da Trindade, como externo e transcendente à experiência mística, revela-se inevitavelmente teológico”. A teologia sempre se baseia na ideia de revelação externa e se opõe ao misticismo como baseado na ideia de revelação interna. Teologia é transcendentalismo, misticismo é imanentismo.” Na opinião de Berdyaev, “escolástica disfarçada” é uma vela. PA Florensky é “um castigo inevitável para qualquer admissão de dogma na e na vida espiritual, na e na experiência mística”.[14]
O princípio que NA Berdyaev se opõe ao pe. Florensky, é a liberdade absoluta – o “eros cognitivo” que não é restringido pelo dogma, nem pela lógica, nem por quaisquer princípios objetivos; mais precisamente: uma arbitrariedade ilimitada de misticismo subjetivo. Como o próprio Berdyaev admite, o traço característico da sua “nova” consciência religiosa é a sua convicção de que “actualmente o mundo está a entrar numa era de revelação antropológica, cujo fim deve ser assumido pelo próprio homem, por sua própria conta e risco e medo”. ; essa revelação divina passa para dentro e através do homem e continua. Isto é entrar na idade da idade adulta religiosa».[15]
Para o leitor que esteja pelo menos um pouco familiarizado com a história do sectarismo religioso cristão e protestante em particular, não há quase nada de muito novo e significativo nesta “nova” consciência religiosa. Como um aviso ao Pe. Florensky, no entanto, o ponto de vista de NA Berdyaev mantém alguma importância, e é por isso que precisamos nos debruçar um pouco sobre ele aqui.
É óbvio que esta liberdade ilimitada do indivíduo humano – “por sua própria conta e risco” para determinar a verdadeira revelação, significa na prática um cancelamento final desta última, uma perda completa de quaisquer princípios religiosos comuns que unem as pessoas numa só. Onde o critério para a verdade da revelação é simplesmente a “experiência religiosa” subjetiva do indivíduo, há obviamente tantas revelações conflitantes quantas pessoas. Claramente, tal visão é autodestrutiva. Aos olhos de Berdyaev, a sua revelação subjectiva merece maior respeito em comparação com esta revelação objectiva da Igreja contra a qual ele se rebela? Em nome de quê, com que fundamento? Afinal, as referências de Berdyaev às suas “intuições” não podem ter um significado externo de autoridade para outras pessoas, e mesmo para quem experimentou a “intuição”, há sempre uma dúvida possível: foi uma revelação autêntica, uma alucinação subjetiva ou um aparição de Satanás na imagem do Anjo de Luz. Aqueles que negam, como Berdiaev, qualquer critério objectivo na religião, para ele essas dúvidas são incondicionalmente insolúveis.
Assim, a fraqueza do ponto de vista religioso de Berdyaev é mais do que óbvia para o Pe. Para Florensky, não seria um perigo sério se ele se posicionasse de forma completamente consistente e firme no ponto de vista da revelação objetiva dogmaticamente determinável e definida. Infelizmente, porém, nas opiniões eclesiásticas do Pe. Florensky observou uma inconsistência, graças à qual ficou indefeso contra as objeções de Berdyaev, e o subjetivismo religioso deste último tornou-se um sério perigo para ele.
A fonte deste perigo reside precisamente na tendência acima mencionada do Pe. Florensky ao alogismo – em seu fascínio pela atual tendência da moda na filosofia religiosa que proclama a experiência subjetiva da “experiência religiosa” individual, não verificada pelo pensamento, como o critério supremo na religião. Neste sentido, ele faz uma concessão extremamente significativa precisamente neste ponto, onde o subjetivismo religioso deveria encontrar a mais forte resistência da sua parte – no ensino sobre a Igreja – e precisamente com isto ele dá a Berdyaev a oportunidade de obter uma vitória fácil sobre ele. . Como já vimos, quando se trata de questões cristológicas ou da relação mútua das pessoas da Santíssima Trindade, Pe. Florensky insistiu na necessidade de definições dogmáticas “matematicamente precisas” que excluíssem a possibilidade de diferentes interpretações religiosas do ponto de vista da “experiência religiosa individual”. Quaisquer que sejam as “experiências” desta experiência, não depende da discrição ou da “inspiração do indivíduo” se ele considerará o Filho de Deus como “uma pessoa” ou “subdivino”, se ele reconhecerá nele uma ou duas naturezas, quer ele acredite ou não na inseparabilidade e não fusão dessas duas naturezas.
Tal deveria ser também o ponto de vista sobre a Igreja. Aqui, também, é necessária uma definição dogmática firme, que ensine as pessoas a distinguir a igreja verdadeira da falsa e, neste sentido, estabeleça algum limite antes do “desafio” subjetivo. Porém, devido a alguma estranha inconsistência, sempre que se trata da Igreja, Pe. Florensky é atacado por algum medo do pensamento e se torna um apologista da falta de forma lógica e, neste caso, também dogmática.
Ele considera que a Igreja, como plenitude da vida divina, “não pode ser colocada na sepultura estreita da definição lógica”. “Que”, diz ele, “nem eu nem ninguém seja capaz, e certamente não consiga, definir o que é o eclesiasticismo!” Que aqueles que tentam fazer isto se desafiem e neguem mutuamente a fórmula do eclesiasticismo! Esta mesma indeterminação da eclesiasticidade, a sua indefinição em termos lógicos, a sua inefabilidade, não prova tudo isto que a eclesiasticidade é uma vida especial, uma vida nova dada ao homem, mas, como toda a vida, inacessível à razão” (p. 5).
Quando Pe. Florensky fala de definições dogmáticas relativas a outros mistérios, ele não se deixa enganar pela ambiguidade da palavra “definição”. Ele sabe bem que “determinar” dogmaticamente não significa esgotar o mistério religioso através de uma fórmula de raciocínio, estabelecê-lo sem deixar resíduos em conceitos. Ele não se incomoda com a aplicação a esses mistérios de conceitos como “Ser”, “essência”, “Pessoa”, “natureza”, etc. sub., porque entende bem que no caso dado os conceitos de forma alguma reivindicam ser uma expressão exaustiva do que denotam, mas apenas desempenhar um papel necessário de barreira ao pensamento, protegendo um certo conteúdo da fé contra a sua possível mistura com algo falso ou impuro. Por que, então, quando se trata da Igreja, ele nega a necessidade desses epítetos e pensa ser possível deixar, neste caso, o sentimento religioso do indivíduo sem qualquer apoio mental e dogmático altamente santificado?
Em relação à Igreja, ele substitui este critério dogmático por um estético – no seu pensamento, o único critério de eclesiasticidade é a beleza. “Sim, existe, diz ele, uma beleza espiritual especial, e ela, esquiva às fórmulas dogmáticas, é ao mesmo tempo a única maneira verdadeira de determinar o que é ortodoxo e o que não é.” Quem conhece esta beleza são os anciãos espirituais, os mestres da “arte da arte”, como os santos padres chamam o ascetismo. Os anciãos espirituais, por assim dizer, “adquiriram uma habilidade” em reconhecer a bondade da vida espiritual. O gosto ortodoxo e a aparência ortodoxa são sentidos, mas não estão sujeitos a cálculos aritméticos; A ortodoxia é mostrada, não comprovada. É por isso que para todos que desejam compreender a Ortodoxia, só existe um caminho: a experiência direta da Ortodoxia”.
E aqui mesmo surge a questão: onde está essa experiência imediata, e como cada um de nós, humanos imperfeitos e pecadores, a distingue da experiência não imediata? Visto que somente Cristo não tem pecado, mesmo a experiência do maior dos santos não pode ser reconhecida como infalível. E, finalmente, onde estão esses santos anciãos do “gosto ortodoxo” em quem devo confiar – na nossa igreja, na igreja romana, ou com os cismáticos, e em que seita? Se eles estão precisamente aqui, na Ortodoxia, não existe aqui um círculo vicioso: só sabemos pelos “especialistas” e pelos “velhos” onde está a verdadeira Ortodoxia! Se começarmos a verificar a experiência desses “especialistas” a partir de nossa própria experiência imperfeita, provavelmente nunca saberemos com certeza onde está esse verdadeiro “gosto ortodoxo”: seja entre os Velhos Crentes, seja entre os Imyaslavtsev, ou entre os católicos romanos. , ou no Santo Sínodo? O critério estético não pode nos dar nada além de um número infinito de respostas conflitantes. Por outro lado, ele dá a NA Berdyaev a oportunidade de colocar o Pe. Uma questão florentina à qual este último não pode dar a resposta menos satisfatória.
“Se a vida eclesiástica é vida no Espírito, e se o critério para uma vida eclesiástica correta é a Beleza, então por que então Jacob Böhme, por exemplo, não está na vida eclesiástica, por que ele não viveu no Espírito? De acordo com os critérios externos e formais do eclesiasticismo, Böhme era luterano e herético-gnóstico – no julgamento da consciência oficial católica romana e ortodoxa; segundo os critérios do Espírito e da Beleza, porém, ele era um cristão autenticamente eclesiástico. Por que, segundo os critérios internos do Espírito e da Beleza, da igreja deveriam ser excomungados e reconhecidos como hereges os muitos místicos, pessoas da vida justa, da vida autêntica no Espírito e na Beleza, que não se enquadram no externo critérios , formais, oficiais?”. [16] ] E assim, NA Berdyaev acusa Pe. Florensky em contradição interna.
“A Igreja não tem sinais e critérios externos e formais, é uma vida no Espírito e na Beleza. Esta é a única tese de uma vela. Florensky. A sua outra tese, que utiliza ao longo do livro, soa assim: só é religiosamente permissível, correcta, justificada a vida no Espírito e na Beleza, que é eclesiástica segundo os critérios formais e externos da eclesiasticidade. Tudo o que não é ortodoxo no sentido literal, religioso e formal externo da palavra é suspeito, doentio, tudo isso é encanto e até fornicação”.[17]
Aqui o pensamento do Pe. Florensky está sujeito a uma certa estilização, mas realmente em seu livro há flutuações entre dois critérios diametralmente opostos para a igrejidade: o subjetivo, o estético, que lhe foi transmitido pela “nova” consciência religiosa, e o objetivo, que lhe foi dado pela própria Igreja. Concordo plenamente com a proposta de escolha entre um e outro, e penso que o critério estético, decididamente incompatível com a “teodicéia ortodoxa” do Pe. Florensky, deve ser fornecido total e exclusivamente como propriedade de NA Berdyaev. Entre os deveres do teólogo ortodoxo está compreender claramente e formular com precisão este critério objetivo para a eclesialidade, o que nos permitiria navegar pelas indicações incertas e contraditórias da “experiência religiosa” e do gosto individual. Caso contrário, corremos o risco de perder a própria consciência da unidade da Igreja. O inevitável fim lógico ao qual conduz o critério do “gosto ortodoxo” é uma perda de consciência universal e uma anarquia de experiências individuais, no lugar da concórdia eclesiástica. Os sinais desta anarquia incipiente estão presentes nos “desafios” de Berdyaev; infelizmente para ele, Pe. Florensky não reage com força suficiente; em algumas das suas posições, também se pode detectar uma colisão entre o gosto individual e os princípios e normas objectivos nos quais a própria Igreja exprime a sua compreensão da eclesialidade.
Tomemos, por exemplo, a atitude do Pe. Florensky ao catolicismo romano: seguindo os eslavófilos neste aspecto, ele negou a própria existência da vida espiritual e, portanto, do eclesiasticismo, entre os católicos romanos. “Onde não há vida espiritual, é necessário algo externo, como a provisão do eclesiasticismo. Uma determinada posição, o papa ou uma determinada totalidade, um sistema de posições, a hierarquia – aqui está o critério para a eclesiasticidade do católico romano” (p. 6). Tal é a avaliação do catolicismo romano do ponto de vista dos antigos eslavófilos, a cujos ensinamentos o Pe. Florensky (pág. 608). Entretanto, não é difícil convencer-nos de que este “gosto” eslavófilo está em completa contradição com a tradição universal da nossa Igreja. A Igreja Ortodoxa reconhece a realidade de todos os sacramentos católicos romanos – do Batismo à Ordenação. O que, por sua vez, significa que, tendo em conta a clara inadmissibilidade do pensamento blasfemo de que os sacramentos eclesiásticos podem ser realizados fora da Igreja, a nossa igreja reconhece assim a Igreja Romana como uma igreja. Aqui está uma ilustração gráfica da lacuna que pode existir em casos individuais entre a compreensão eclesiástica objetiva da Igreja e o gosto individual dos indivíduos, mesmo que sejam os Ortodoxos mais piedosos.
Para o Pe. Não teria sido particularmente difícil para Florensky evitar esta colisão com a tradição eclesiástica, se no seu ensino sobre a Igreja ele seguisse o mesmo método que aplicou com sucesso em outras áreas do ensino religioso. O capítulo “Sobre Sophia”, por exemplo, do seu livro é uma muito boa tentativa de concretizar e consolidar em conceitos esta compreensão de “Sophia – a Sabedoria de Deus”, que de facto se expressou na vida da Igreja, especialmente na sua adoração e em sua pintura de ícones. Aqui ele não tem medo de racionalizar a experiência da Igreja, mas por alguma razão, quando se trata da Igreja, o seu ponto de vista muda radicalmente – aqui para ele “conceito” significa o fim da vida espiritual!
Entretanto, a compreensão da eclesialidade, que se expressou em toda a vida da nossa Igreja, nos seus sacramentos, no seu culto e na sua relação com outras igrejas e sociedades religiosas, pode ser lógica, isto é, pode ser realizada e expressa em conceitos, dentro dos mesmos limites e na mesma medida que a sua compreensão de “Sophia” e outros mistérios religiosos. É claro que estes conceitos não podem esgotar a plenitude da vida espiritual da Igreja, mas neles encontramos princípios firmes para distinguir e separar o eclesiástico do não eclesiástico. O critério principal e objetivo pelo qual a Igreja se distingue já encontrou a sua expressão quando Santo Ap. Pedro confessou Cristo: “Filho do Deus vivo”. O que, segundo o Salvador, se torna a pedra fundamental da Igreja (Mateus 16:15-18). Como nas palavras de Santo Ap. João, que nos ensina a distinguir o Espírito de Deus do espírito de engano (1 João 4:2-3). Este critério é a encarnação real de Deus: a manifestação de Cristo, o Filho de Deus, que veio em carne. Este critério, é claro, não se expressa na letra, mas no significado dos textos sagrados. É a encarnação de Deus tomada em seu sentido universal de conteúdo e significado de toda a vida da humanidade e da criação. Não outra coisa, mas uma encarnação social do Deus-homem Cristo, o Seu corpo universal quer ser a própria Igreja: onde está presente esta contínua e ativa encarnação de Deus, aí está ela, e fora dela ela não é nada. Aqui nos é dado, como num grão, todo o ensinamento da Igreja sobre si mesma; aqui está também a razão da inclusão nela de todas aquelas comunidades humanas nas quais o mistério da encarnação está constantemente em ação; e aqui está novamente a razão para excluir dele todas aquelas sociedades que não reconhecem este segredo ou por alguma outra razão não o possuem!
Intimamente relacionado com isto está o sinal formal pelo qual a Igreja se distingue de todas as outras organizações puramente humanas. Através dos sacramentos, a Encarnação de Deus ocorre continuamente na Igreja, e a autoridade para realizar os sacramentos pertence apenas aos apóstolos e seus sucessores, que são ordenados por eles, e portanto somente esta Igreja pode ser o ambiente da própria Encarnação de Deus, para ser o corpo de Cristo, que tem sucessão apostólica. Desta forma, a afirmação do Pe. Florensky, que o conceito de Igreja é quase indefinível. Este conceito é definido dogmaticamente pela própria Igreja, que no próprio Credo se autodenomina “conciliar e apostólica”; A igreja, portanto, define-se através de termos lógicos claros, permitindo, em vários casos, distinguir com precisão o eclesiástico do não eclesiástico. E estas definições, estes sinais formais externos, embora não esgotem e não pretendam esgotar o conteúdo vital da Igreja, derivam necessariamente e logicamente deste conteúdo, formam com ele um todo inseparável. A encarnação de Deus, a humanidade de Deus, a divinização dos homens, os sacramentos, os hierarcas-mistagogos, estes mediadores humanos no mistério divino-humano que se realiza na Igreja – tudo isto são expressões diferentes do mesmo significado, unidades de um sistema vital e, ao mesmo tempo, lógico inseparável. Porque o lógico e o vital na Igreja são um e o mesmo. A partir daqui também fica claro quão infundado é o medo do Pe. Florenski para definir a Igreja em conceitos: tanto o congregacionalismo, o apostolado e a sucessão são conceitos não apenas definíveis, mas também estritamente definidos. Quem conhece os ensinamentos da Igreja pode transmitir com precisão o seu significado, e a Igreja, que nada sabe sobre o critério “estético” do Pe. Florensky, não tem medo de expressar neles sua essência vital. Se nos disserem que as definições dogmáticas que a Igreja dá a si mesma são incompletas e imperfeitas, que muitas questões relativas à Igreja permanecem sem resposta nelas, por exemplo, a questão dos fundamentos e limites da autoridade dogmática dos decretos conciliares, então esta não será uma objeção ao que aqui foi dito, mas uma indicação da necessidade de novas definições dogmáticas e, portanto, de novas tarefas perante o pensamento eclesiástico. Apontar a incompletude da definição existente não significa negar a sua existência, mas procurar a sua completude. Em qualquer caso, a exigência de uma definição de eclesialidade em termos de palavra e pensamento significa que a eclesialidade deve ser afirmada, e não errada. Depois que o Logos, tendo-se tornado carne, Ele mesmo se expressou em linguagem humana, depois que Ele se uniu à fala e ao pensamento humanos, por este mesmo fato Ele já santificou um e outro. E o medo vão do pensamento deve ser abandonado. Este alogismo, que nega a encarnação da Palavra de Deus na fala e no pensamento humanos, comete assim um pecado contra o mistério da Encarnação.
É especialmente importante estabelecermos aqui que este critério pelo qual o cristão é reconhecido do não-cristão, o eclesiástico do não-eclesiástico, não é transcendental, mas imanente ao pensamento, ou seja, nele temos não apenas uma viver, mas também um critério lógico. Depois de toda a natureza humana ser deificada na Igreja, esta deificação também é vivida pelo próprio pensamento: sem deixar de ser humano, o pensamento torna-se deificado. E, portanto, mesmo neste ato de deificação, nenhuma violação de suas leis, isto é, das leis lógicas, é exigida dela: o sobre-humano, o divino, que ela é chamada a expressar, é uma coroação, não uma revogação, do lógico.
A lógica é precisamente um dos traços distintivos da compreensão da religião pela Igreja como uma nova consciência religiosa. Enquanto isso, enquanto Berdyaev nos ensina a perceber a “intuição” da experiência religiosa sem qualquer exame e consideração mental, o critério de São Ap. João, por quem a Igreja é guiada, subordina todas as “revelações” da experiência subjetiva ao julgamento do pensamento discursivo: “Amados, não acrediteis em todos os espíritos, mas provai os espíritos para ver se são de Deus, porque muitos falsos profetas apareceram no mundo” (1 João 4:1).
O significado destas palavras é o mais claro de todos: todo espírito, tanto o estrangeiro como o nosso, deve ser submetido a um teste mental no sentido de comparar o seu testemunho com a aparição de Cristo encarnado. Fazer isto não é contentar-se com a evidência do “gosto ortodoxo”, mas submeter esta evidência à mais severa crítica: tudo isso, depois de examinado, revela-se em contradição clara e irreconciliável com o mistério da Encarnação, deve estar com o mesmo e rejeitado. O critério de St. João contém em si a exigência categórica de que a humanidade divina seja o início de uma conexão lógica de todos os nossos pensamentos sobre a fé. E no cumprimento desta exigência conclui-se esta antecipação mental da luz do Tabor, que é também a tarefa mais elevada diante da mente humana.
Poderia terminar com isto, mas para concluir gostaria de repetir mais uma vez que a minha crítica provém de uma atitude positiva e profundamente solidária para com o livro do Pe. Florensky: o sentido desta minha crítica se reduz ao desejo de que ele refletisse sobre o pensamento profundo que está na base de seu livro. Na verdade, a Luz do Tabor não é um fenómeno passageiro, mas uma realidade eterna na qual todos os nossos pecados, sofrimentos e contradições terrestres encontram cura; e brilha não apenas no outro lado do universo, mas também “ilumina todo homem que vem ao mundo” (João 1:9). E é por isso que também aqui, nesta vida, começa esta transformação universal, que terminará e se tornará evidente na futura ressurreição de cada criatura. Mesmo aqui, na oração dos apóstolos, Cristo desceu da montanha e manifestou a cura da vida violenta. Esta luz do Tabor que desce do alto traz consigo não apenas a cura física, mas também a cura espiritual: toda a composição do homem deve restaurar nele a sua totalidade perdida: o espírito, o corpo, o coração e a mente. Com toda a sua natureza, o homem deve participar nesta subida da montanha e, portanto, também com o seu pensamento – o nosso pensamento não partilha o destino comum desta vida pecaminosa, que periodicamente se enfurece “e sofre muito, porque muitas vezes cai no fogo e muitas vezes na água” (Mateus 17:15). Foi somente por causa da sua incredulidade que os apóstolos não conseguiram curar essas contradições na vida. Da mesma forma, é apenas por causa da nossa incredulidade que estas contradições de pensamento permanecem sem cura, que são expressas nos seus múltiplos saltos e divagações.
A fé plena, elevando-se acima da dúvida, deve anunciar aquela cura universal, que se expressa não só na transformação do coração e na espiritualização da carne, mas também na iluminação da mente. Esta revelação dos santos ascetas da nossa igreja conclui o cumprimento das expectativas do pensamento religioso russo. Nele e pe. Florensky encontrou seu pilar e suporte da verdade. Desejamos-lhe que continue a construir sobre este fundamento, que está tão bem e firmemente estabelecido.
Fonte em russo: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky e a transformação da mente” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; a base do texto é um relatório lido pelo autor antes de uma reunião da Sociedade Religiosa e Filosófica Russa em 26 de fevereiro de 1914.
Observações:
[14] Berdyaev, NA “Ortodoxia Estilizada” – In: Russkaya mysl, janeiro/ Бердяев, Н. UMA. “Exibição de execução“ – V: Russo, Janeiro, 1914, p. 114.
[15] Ibid., P. 121.
[16] Ibid., P. 117.
[17] Ibid.
