Fundamentalismo religioso como psicose

Por Vasileios Thermos, psiquiatra, professor e sacerdote da Igreja da Grécia

Num primeiro momento consideramos necessário fazer alguns esclarecimentos. Em primeiro lugar, o fundamentalismo não trata de ideias e crenças específicas. Deve ser vista como uma visão de mundo particular, como uma forma de pensar e de se relacionar – dualista, paranóica, despótica e punitiva.[1]

Deste ponto de vista, o fundamentalismo, embora nascido num ambiente cristão, também se encontra num contexto secular – mesmo um ateu ou um racionalista pode exibir as características acima referidas na sua forma de pensar. Neste caso, o termo “fundamentalista” não é usado literalmente, na medida em que não se refere ao conteúdo de ideias específicas. Não está relacionado com nenhuma reflexão relevante sobre os fundamentos da variação particular da Modernidade. Pelo contrário, refere-se à prática moderna de investir de forma absoluta em ideias concretas, bem como ao descaso e ao ódio pelo diferente que acompanham esta prática. A humanidade experimentou o horror do fundamentalismo secular na forma de impiedade militante. No nosso tempo, este híbrido manifesta-se nas formas mais moderadas de preconceito ideológico e fanatismo científico.

Voltando ao nosso tema do fundamentalismo religioso, devemos notar que a sua definição está sujeita a distinções semânticas baseadas nos vários elementos culturais que influenciam e participam na sua formação. Há um grupo de cristãos fundamentalistas nos EUA que pode não cair no rótulo de “fundamentalismo religioso”. Esta forma mais moderada de fundamentalismo religioso que ali encontramos pode ser explicada pela distribuição diferente na faixa conservadora-liberal. Na América, o termo “conservador” como autodefinição inclui um grande número de cristãos, os mesmos que em Europa colocar-se no centro desta escala. Os europeus que se autoidentificam como “conservadores” tendem a ser mais austeros, ou seja, mais próximos de um fundamentalismo mais extremo. O mesmo se aplica ao fundamentalismo islâmico, embora neste caso seja necessária investigação sobre quais são os caminhos especiais que levam à sua manifestação. Em Europa, o fundamentalismo islâmico provavelmente também adotou características locais, uma vez que há muitas vítimas do radicalismo islâmico.

Por outro lado, explica-se facilmente que um conservadorismo mais convencional, como o norte-americano, deixa espaço livre à direita para um fundamentalismo mais domesticado. Por mais controverso que seja este último, não há dúvida de que muitos americanos se sentiriam ofendidos se alguém os classificasse como fundamentalistas no sentido de um estado de psicose.[2]

* * *

O fundamentalismo religioso surgiu inicialmente como uma reação de alguns protestantes contra o que eles próprios viam como uma ameaça da Modernidade. Às vezes esta ameaça limitava-se às suas construções imaginárias; outras vezes, porém, muitas vezes, a ameaça era real – as interpretações tradicionais da verdade teológica foram ameaçadas (porque o encontro com a Modernidade exige novas interpretações) ou a própria verdade foi ameaçada (embora, é claro, o fundamentalismo não represente uma solução apropriada e produtiva). alternativa ao racionalismo).

A secularização que irrompe da Modernidade é uma expressão sistémica da sede do sujeito moderno por autonomia individual e independência de qualquer estrutura religiosa. Sob este prisma, a secularização é amada e rodeada de confiança e fé, tornou-se um movimento e uma ideologia. Na verdade, a Modernidade mudou radicalmente a forma como pensamos, bem como a forma como pensamos que deveríamos pensar.

Como reacção contra isto, o fundamentalismo religioso sente que o mundo que surge da Modernidade é hostil, e por isso o fundamentalismo encoraja-nos a regressar às fontes, aos fundamentos. Como resultado, é de facto um produto da tensão que surge da consciência de que a notável viragem cultural moderna é irreversível, de que tanto a sociedade como a ciência se emanciparam finalmente da base teológica tradicional. É óbvio que não há razão para excluir a Igreja Ortodoxa desta descrição, uma vez que todas as sociedades estão a ocidentalizar-se a um ritmo muito rápido.

Segundo os fundamentalistas religiosos, a história foi distorcida pela Modernidade; o que para eles é uma “queda” é a Modernidade.[3] Além disso, os fundamentalistas proclamam-se os únicos juízes da verdade, os únicos com autoridade para decidir quem segue a verdade cristã e quem é seu traidor.[4] Têm a ambição de se unirem na sua própria pessoa e de desempenharem todos os papéis: legislar, acusar, julgar e executar as punições ao mesmo tempo.

Um facto interessante que pode ter escapado à atenção do público é que o fundamentalismo religioso é também um “filho” da Modernidade. Embora seja uma criança indesejada, ele é, no entanto, um verdadeiro quase-produto dos tempos modernos, tendo-se desenvolvido sob a sua sombra. Por mais paradoxal que isto possa parecer, pode servir para explicar muitos fenómenos inter-relacionados.

Reconhecendo que o fundamentalismo religioso deve a sua existência à secularização, entendemos que ambos são entidades inseparáveis. A secularização submete-se ao poder sedutor do secular, enquanto o fundamentalismo luta contra ela em pânico e ódio. Ambas as entidades elevaram o mundano à posição de obsessão – mas cada uma de maneiras opostas. Eles se parecem e, portanto, competem entre si. Isto é lógico, porque o que nasce como negação ou antídoto para outra coisa está condenado a ver o seu caminho determinado exclusivamente pelo seu “gerador” indesejado, perdendo assim a possibilidade de ser expressão de algo original. A sua polaridade construtiva explica o seu parentesco, tal como os adolescentes rebeldes se assemelham, a longo prazo, aos seus pais despóticos.

Paradoxalmente, embora o fundamentalismo religioso seja um oponente ferrenho da psicologia, na verdade funciona como uma espécie de psicologismo. Ele julga e interpreta com base no hábito, não com base na verdade. Para o fundamentalismo, o que está ameaçado é a identidade imanente; é o critério decisivo pelo qual tudo é determinado. Aterrorizado pela complexidade do mundo moderno (que já se transformou no caos da pós-modernidade), o fundamentalismo recorre rapidamente a soluções excessivamente simplificadas porque não consegue resistir à dúvida, à confusão e à coexistência.

Esta reação defensiva normalmente também mobiliza a identificação com um vocabulário linguístico característico. As lutas dos fundamentalistas na Igreja Ortodoxa são bem conhecidas por investirem na fraseologia, no culto, no vestuário, nos estatutos e em outros padrões históricos nos quais a vida da igreja posterior se cristalizou. Manzaridis escreve com alarme que onde o fundamentalismo levanta a sua voz em defesa do sagrado e contra o profano, na verdade absolutiza a ordem criada.[5] Por outras palavras, uma “psicologia aplicada” subconsciente absolutiza formas humanas (criaturas) concretas que a verdade da Igreja assumiu ao longo do tempo, a fim de articular os elementos externos da tradição; portanto, absolutiza a história na sua incapacidade de compreender que ela repete assim o mesmo pecado contra o qual luta tão ferozmente.

Muitas vezes a idealização da ordem criada é característica da cultura. Florovsky alertou-nos sobre aqueles que caem no encanto de serem fascinados pela cultura em nome da sua fé.[6] Com efeito, a cultura tem o notável poder de atrair os cristãos e de os deixar levar por ela, negligenciando assim o significado da Igreja. Os elementos que compõem esta força da cultura são os costumes, a estética e a comunidade fechada. Os costumes são capazes de negar-nos a nossa abertura à universalidade da verdade, que é capaz de aceitar novas formas de interpretação. A estética pode enredar os fiéis, vinculando-os sensualmente ao que é entendido como tradição. E uma comunidade fechada educa os seus membros a suspeitarem de qualquer voz que pareça deslocada.

Uma visão de mundo como a que descrevemos até agora não pode funcionar de forma saudável dentro da comunidade fundamentalista. Para ser mais preciso, devemos dizer que esta comunidade é caracterizada pela falta de autocrítica, resistência à mudança, atenção excessiva a assuntos sem importância, despotismo dos líderes e dependência dos seus seguidores em relação a eles.[7] Todas essas características funcionam como estabilizadoras da identidade ameaçada: tanto individual quanto coletiva.

A relação com a psicologia não é o único exemplo daquele mecanismo de defesa psicanalítico específico denominado identificação com o agredido. A ironia aqui é que os próprios fundamentalistas religiosos estão a seguir o mesmo caminho da heresia, embora normalmente não possa ser entendido como heresia no seu conteúdo, porque decidiram travar a guerra dentro da Igreja e em nome da Igreja, repetindo alegadamente e “proteger” as crenças antigas. Obviamente, esta escolha deles terá que ser apreciada e reconhecida. No entanto, o que lhes escapa à atenção (devido à sua terminologia exteriormente ortodoxa e espiritual) é que as suas necessidades espirituais dominantes são exactamente as mesmas que levam outros a recorrer a uma determinada heresia ou seita. Como o filósofo russo Berdyaev advertiu há muito tempo, “… o fundamentalismo da extrema “Ortodoxia” em religião tem um caráter sectário. O sentimento de satisfação por pertencer a um círculo de eleitos é um sentimento sectário».[8]

* * *

No entanto, é possível ser fiel à sua religião e investir emocionalmente nos fundamentos da fé sem ser fundamentalista. A religiosidade saudável baseia-se na tradição e não se propõe a remover os seus alicerces, mas ao mesmo tempo é incompatível com os desajustes e com os preconceitos. Ao contrário, a religiosidade doentia refere-se ao perfil de personalidade que reflete a deformação da estrutura psíquica: possui crenças maniqueístas ou dualistas; exige que sejam traçadas linhas claras entre o bem e o mal; absolutiza a verdade e as figuras de autoridade que a proclamam; sente ansiedade quando está em circunstâncias complexas; sente-se atraído pelo antigo e pelo familiar; identifica-se com visões desadaptativas; mostra incapacidade de distinguir entre assuntos essenciais e não essenciais; sente-se desconfortável com as mudanças.[9]

Além disso, a imagem mental de Deus que o fundamentalista tem é geralmente a de um Deus cruel e distante, limitado em sensibilidade e núcleo ao mecanismo de defesa fundamental. O mecanismo de projeção também é mobilizado para resolver a culpa que surge inevitavelmente do autoconhecimento. Portanto, a culpa deve ser atribuída a outros indivíduos ou grupos. O fundamentalista religioso tem uma necessidade desesperada de localizar o mal em alguma fonte externa. Infelizmente, não é incomum que grupos religiosos mostrem oficialmente a sua preferência por tais processos através dos seus ensinamentos.[10]

Uma estrutura mental tão pouco saudável cria para eles um senso de coerência, que culmina em uma identidade mental, embora seja uma identidade pressionada, superficial e contraditória. Também contém algum alívio da pressão exercida pelas forças externas de decadência. O custo destas dívidas é a nítida distinção entre os que estão errados e “nós dos justos”.

Como se tudo isto não bastasse para eles, ultimamente o principal e definidor factor de stress para os fundamentalistas tem piorado. A pós-modernidade, caracterizada por uma mistura fluida e uma instabilidade arriscada, levou a um aumento da insatisfação. Quanto mais prematura e precipitadamente formada a identidade, mais atacável ela se torna agora – este é um ponto importante para a psicologia e para a pastoral. Por outras palavras, o problema perpetua-se: a psicose fundamentalista contém em si os fundamentos para a sua intensificação quando as condições se tornam menos favoráveis, porque surgiu como uma solução temporária e não como um desenvolvimento livre e maduro.

Na medida em que a violência normalmente abriga uma ameaça quase imperceptível, ela encontra a sua justificação no fenómeno do fundamentalismo. Os fundamentalistas são muitas vezes inseguros na sua fé. A razão reside no facto de a sua fé, precisamente porque não se deve a uma adopção consciente de dogmas, mas a uma simples declaração, não é suficiente para domar as forças externas de corrupção que são inatas em cada um de nós. A fé necessita de uma participação existencial plena, que implica uma relação viva com Deus; consequentemente, a falta de sensibilidade emocional e de responsabilidade deixa a alma insatisfeita e suspensa no ar. A insatisfação é assim apaziguada pela imposição dos dogmas aos outros; outros tornam-se um monitor onde ocorrem os confrontos inconscientes dos fundamentalistas.

Consequentemente, os fundamentalistas religiosos estão por vezes divididos nos seus desejos. Numa estrutura mental inquieta e desprovida de paz, como descrita no parágrafo anterior, a visão de pessoas ao seu redor livres e alegres leva à inveja, que pode rapidamente evoluir para o ódio. O triste aqui é que ele está disfarçado no que considera ser “santo ciúme”. A incapacidade de se alegrar leva à proibição da alegria.

Através destes processos, os fundamentalistas baseiam a sua religiosidade no medo e não no amor. Neste caso, a ofensiva torna-se uma questão real de sobrevivência espiritual, em vez de uma expressão de coragem.[11] Como resultado, os elementos mais nobres da fé não são internalizados, nem subjetivados. Em vez disso, o polemismo psíquico profundamente inculto encontra a possibilidade de legitimar-se através da descoberta de um álibi forte, como a defesa da “tradição”, uma defesa que deriva não da confiança, mas do medo. É um medo que pode evoluir para uma verdadeira paranóia, ou seja, suspeita maliciosa de inimigos inexistentes. Compreendemos, então, como as motivações psíquicas internas para defender a tradição são mais mundanas do que os fundamentalistas podem imaginar.

Quais são as raízes espirituais do medo dos fundamentalistas religiosos? A psicanálise tem lidado extensivamente com objetos introvertidos (internos) como fontes de amor, ódio e outros sentimentos. A imagem mental que cada um de nós tem de Deus deriva suas propriedades características das imagens internas de outras pessoas que temos dentro de nós, sendo guiadas por nossos sucessos ou fracassos percebidos delas. Quando a imagem espiritual dos nossos pais nos causa medo, então, no caso da pessoa religiosa, é mais provável que ela perceba Deus como estrito, hostil ou persecutório, etc. ; no entanto, outros, dependendo das circunstâncias, legitimam o seu medo enquadrando-o na visão de mundo colectiva “legítima” do fundamentalismo. Ao encontrar o seu lugar no espaço coletivo, ajuda a legitimar a própria paranóia individual.

Curiosamente, nem todos os fundamentalistas pregam um Deus medroso e vingativo; alguns parecem nutrir sentimentos subconscientes prejudiciais, enquanto ao mesmo tempo seus sermões são bastante teologicamente corretos. Esta é mais uma indicação de que a fé é um evento existencial, e não apenas o valor nominal de alguma manifestação verbal.

Com base no famoso estudo de Melanie Klein sobre a transição do estado esquizo-paranóide para o estado depressivo,[12] o medo que surge de um “deus mau” internalizado pode coexistir com a adoção de uma postura esquizo-paranóide, juntamente com a incapacidade de se desenvolver na direção para uma posição deprimida. O que isto significa, de facto, é que os fundamentalistas tendem a ver os outros como inteiramente maus, ao mesmo tempo que se vêem como inteiramente bons (como acontece com as ideias e interpretações: domina uma distinção nítida entre o certo e o errado). “Na terminologia psicanalítica, reducionismo significa atraso, apagamento do 'meio-termo', divisão ao meio, divisão do mundo em segurança e ameaça, bem e mal, vida e morte”.[13] Tal impedimento da transição normal é geralmente marcado por um estado de psicose.

Berdyaev enfatiza que “…os fanáticos que agem com a maior empatia, pressão e crueldade sempre se sentem rodeados de perigos e sempre vencidos pelo medo. O medo sempre faz a pessoa reagir violentamente… Na mente de um fanático, o diabo sempre lhe parece terrível e forte, e ele acredita nele mais fortemente do que acredita em Deus… Contra as forças do diabo, uma santa inquisição ou vários comissariados são sempre criados… Mas o diabo sempre se mostrou mais forte porque conseguiu penetrar nestas instituições e assumir a sua liderança».[14]

A ignorância do próprio “eu” pode chegar ao ponto em que o ódio e o medo são reprimidos, contidos e embelezados sob a falsa sensação de que a perseguição é realizada em nome de um amor hipotético. Berdyaev continua com as palavras: “Os santos inquisidores de antigamente estavam plenamente convencidos de que os atos desumanos que cometeram, açoitando, queimando na fogueira, etc., eram uma expressão do seu amor pela humanidade… Aquele que vê armadilhas diabólicas ao seu redor, é o mesmo que sempre perpetra sozinho perseguições, torturas e guilhotinas. É melhor para um homem sofrer breves tormentos na vida terrena do que perecer na eternidade. Torquemada[15] era uma pessoa que não reclamava e era altruísta, não queria nada para si, estava totalmente dedicado à sua ideia, à sua fé. Enquanto torturava as pessoas, servia a Deus, fazia tudo exclusivamente para a glória de Deus, tinha um traço particularmente sensível, não sentia maldade e hostilidade para com ninguém, era uma espécie de pessoa “boa”».[16]

Em outras palavras, aqueles que descobrem demônios em perigo acabam se tornando eles próprios demônios, enquanto, numa trágica ironia, se preocupam com a verdade e o amor!

O pensamento dicotómico dificulta obviamente a autocrítica e, numa medida ainda maior, dificulta a construção de pontes de comunicação e intercâmbio com círculos esclarecidos. Mas o inverso também não é inevitável: nem todos os que sofrem de esquizoparanóide desenvolvem ideias e práticas fundamentalistas. Merece ser investigado porque para algumas pessoas este tipo de patologia se limita apenas às relações individuais, enquanto para outras adquire as visões correspondentes que as levam a formar coligações e a lutar para se mobilizarem contra o inimigo. A nível colectivo, a incapacidade de atingir uma posição depressiva significa, de facto, que o grupo é incapaz ou não está disposto a aceitar o trauma histórico e, portanto, a sofrer; em vez disso, responde à dor recorrendo à ação e à distorção cognitiva.

Os factos, a história e as ideias exigem interpretação, enquanto o tempo exige que esta interpretação seja feita com urgência. A arte da hermenêutica é uma abertura para o novo e o frescor, que nos chama a dar sentido à verdade em meio a novas condições. Ao mesmo tempo, cada novidade estressa os fundamentalistas. Eles não desejam interpretar porque temem não apenas erros, mas – algo muito mais terrível – temem o aparecimento de sua própria alteridade como sujeitos interpretativos. Os fundamentalistas, influenciados pela expectativa utópica de uma pureza totalitária imaginada, incapazes de suportar a dúvida ou a polivalência, temerosos do que acontecerá na sequência da revelação gradual do seu próprio “eu” – não esqueçamos que a interpretação é ao mesmo tempo um tornassol para a verdade do próprio intérprete, e não apenas para a verdade do objeto - sugere, no final, manter a posição infantil, repetindo velhas receitas de seus antecessores, em vez de marcar suas vidas com sua própria alteridade pessoal. Como resultado da interpretação sincera, a liberdade interior, a segurança, a consciência, a exploração do abismo do mundo psicológico interno da mente e do coração realmente se manifesta de forma não forçada; qualquer coisa pode ser estressante.

Da mesma forma, o fundamentalista religioso é indeciso, não quer ou é incapaz de interpretar os textos sagrados porque os considera fósseis sem considerá-los no contexto em que apareceram. Na sua forma acabada, sua palavra é desprovida de metaforicidade, que é um meio necessário de interpretação. Do ponto de vista psicanalítico, o fundamentalismo religioso (como um diagnóstico coletivo e não individual) funciona na Igreja como uma psicose. Uma característica principal da psicose é que a palavra é sempre concreta, sem função metafórica. Entre os aspectos da metáfora (μεταφορά) estão a tradução (μετάφραση) e a teologia contextual. Como resultado, faz todo o sentido que os fundamentalistas combatam tanto a tradução de textos litúrgicos para uma linguagem comum moderna (no caso de Grécia) e a interpretação contextual da tradição teológica.

Como resultado, refém de uma verdade extrema “catafática” e demarcada com uma fraseologia intransigente, o fundamentalismo religioso não está disposto ou mesmo é hostil à possibilidade de aceitar o “abalo” tanto do pensamento teológico como da experiência religiosa, isto é, de acolher uma perspectiva “apofática”. Assim, isolando-se, deve inevitavelmente procurar inimigos e apóstatas. Portanto, a outra forma pela qual o fundamentalismo tende para um estado de psicose é através da paranóia, ou seja, do medo, que fecha todo o diálogo e aceitação.[17]

A paranóia deve ser entendida como intimamente relacionada ao pensamento dicotômico.[18] Se as pessoas são boas ou más, então é facilmente compreensível que uma pessoa queira ser contada entre os bons. Normalmente, o medo não corresponde à ameaça potencial ou é criado artificialmente em relação a uma ameaça inexistente. Mencionei acima que a inimizade interior assume uma aparência cristã e é revelada quando as forças destrutivas incultas da alma são postas em movimento contra aquilo que é percebido como inimigo. Assim, a ameaça é entendida como algo que vem de fora, quando na realidade é uma hostilidade aberta.[19] A paranóia como narrativa e atividade é um modelo paradigmático para a autobiografia reversa inconsciente.

Tudo isto significa realmente que o fundamentalismo religioso é um sintoma e ao mesmo tempo uma tentativa de autocura: embora seja um exemplo de psicose na Igreja, consegue organizar padrões de pensamento e pensamentos de forma a limitar o stress psicótico . Consequentemente, funciona tanto como doença eclesiástica como também como mecanismo de defesa que impede que essa mesma doença se torne um diagnóstico individual. Por outras palavras, significa passar do nível individual para o nível de grupo – os fundamentalistas adoecem a Igreja para que eles próprios não caiam na psicose!

É óbvio que tal procedimento não pode funcionar. A psicose individual pode ser tratada com os meios da psiquiatria, enquanto a “psicose” coletiva termina numa deformação da teologia. Espera-se que o dilema entre a insanidade pessoal e o sistema de ideias aparentemente seguro encontre sempre a sua solução em favor da primeira – a insanidade pessoal. A teologia ortodoxa é deformada pelo fundamentalismo – quer na sua forma verbal (através da proclamação verbal de isolamento ou ódio, ou desconfiança, ou medo, etc.), quer através da sua aplicação prática (através da sua adesão a uma “tradição” hipotética, através da promoção do clericalismo ou da “velhice”, do apoio ao nacionalismo ou à direita, da atribuição de pensamentos heréticos a quem tem opinião diferente, etc.). Ao colocar a psicose ao serviço da teologia, o fundamentalismo leva a frustrar a sua missão libertadora e salvadora, ao mesmo tempo que transforma a prática pastoral num perigo para as almas dos homens. Também tem o poder de fazer com que até mesmo uma teologia moderada e necessariamente contextual pareça uma alternativa arbitrária ou vangloriosa.

Karen Armstrong escreve sobre os fundamentalistas: “Eles entram em confronto com inimigos cujas políticas e crenças seculares parecem hostis à própria religião. Os fundamentalistas não vêem esta batalha como uma luta política convencional, mas vivenciam-na como uma guerra mundial entre as forças do bem e do mal. Eles temem a aniquilação e procuram formas de fortalecer a sua identidade sitiada através da recuperação selectiva de certos ensinamentos e práticas do passado. Para evitar a profanação, muitas vezes retiram-se da sociedade para criar uma contracultura. Contudo, os fundamentalistas não são sonhadores flutuando nas nuvens. Absorveram o racionalismo pragmatista da Modernidade e, sob a orientação dos seus líderes carismáticos, refinaram estes “fundamentos” para criar uma ideologia que dá ao crente um plano de acção. Finalmente, eles contra-atacam, empreendendo uma reconsagração de um mundo cada vez mais cético».[20]

Embora a santificação do mundo seja sem dúvida algo desejável, se olharmos para ela numa perspectiva teológica, não pode ser o resultado de uma imposição forçada; só pode ser realizado através da santificação pessoal dos cristãos. Cristo veio para “condenar o pecado na Sua carne” (“condemniti greh vo ploti Svoei”),[21] não “na nossa carne”.

O fundamentalismo religioso não pode ser entendido simplesmente como uma forma errada de pensar. É uma falsa resposta através do condicionamento ideológico e comportamental a problemas emocionais externos: um falso sentido de verdade e poder começa a tornar-se inevitável quando o stress é vivido como humilhante. Os fundamentalistas sentem que não têm controlo sobre a mudança, o que é verdade; porém, não têm consciência de que nunca tiveram tal controle! Este é um dos enganos mais básicos que vivem, que teve origem em tempos mais favoráveis ​​à Igreja – sendo “césar” o principal denominador comum deste falso sentimento. O partido extremista na Igreja interpreta mal a sua influência institucional, confundindo-a com autoridade sobre as almas humanas, ou seja, acredita erradamente que quando a cultura e a vida política actuais são positivas para as pessoas da Igreja, então são movidas pelas mesmas crenças e valores morais.

A questão da incapacidade requer muita atenção. O proeminente psicólogo religioso Gordon Allport associa o preconceito a sentimentos internos de fraqueza e vergonha: “Às vezes a fonte do medo é desconhecida, esquecida ou reprimida. O medo pode ser simplesmente um resquício reprimido de fraquezas emocionais internas ao lidar com os processos do mundo externo... um sentimento generalizado de inadequação... No entanto, o estresse é como a hostilidade, pois as pessoas tendem a sentir vergonha dele... Embora o reprimamos parcialmente, pelo menos ao mesmo tempo, mudamos a sua posição para que se sublime em fontes de medo socialmente aceitáveis. Algumas pessoas entre nós demonstram um medo quase histérico dos “comunistas”. É uma fobia socialmente aceitável. Os mesmos homens não se sentiriam honrados se aceitassem a verdadeira fonte de grande parte do seu stress, que se encontra na sua inadequação pessoal e no medo que sentem da vida».[22]

Este excerto retira o véu do fundamentalismo, despojando-o do seu pretendido carácter ideológico, e expõe a profunda inadequação mental e insegurança do preconceituoso combatente extremista. Esta deficiência não é necessariamente objectiva: determinadas pessoas podem ser genuinamente talentosas. O sentimento subjetivo é o que impera aqui, pois os fundamentalistas estão emocionalmente convencidos de que são úteis e valiosos apenas através da “caça às bruxas”. O sentimento traumático que surge da experiência de que a história corre contra nós, indiferente ou ofensiva aos nossos desejos subjetivos, encontra consolo na falsa sensação de que o fundamentalista é um homem talentoso e abençoado que contribui decisivamente para a exposição da heresia e a preservação da verdade.

Mudar a batalha do campo psicológico para o ideológico é crucial para os fundamentalistas, porque desta forma o seu mal-estar mental e espiritual é ocultado e racionalizado. O resultado é que a crença se torna ideologia e, como a história do século XX nos ensinou muito bem, as ideologias funcionam como um antídoto eficaz para o stress, bem como um excelente disfarce para a psicopatologia. As ideologias têm a capacidade de reduzir e sistematizar a complexidade do mundo, de trazer o calor da pertença e de banir a culpa causada por explosões de raiva, apresentando-as como bênçãos contra os “maus”. Estes mecanismos são um fenómeno muito antigo, sobre o qual escreveu São Basílio, o Grande: “Alguns, portanto, entendem a suposta defesa da Ortodoxia como uma arma na sua guerra contra os outros. E, escondendo as suas inimizades pessoais, fingem lutar em nome da piedade».[20]

Felizmente, o fanatismo nem sempre gera fundamentalismo. No entanto, embora não correspondam, apresentam algumas características comuns. “Um fanático é egocêntrico. A fé do fanático, a sua devoção ilimitada e altruísta a uma ideia, não o ajuda a superar o seu egocentrismo. O ascetismo do fanático – os fanáticos são muitas vezes ascetas – não anula a sua devoção a si mesmo, nem ele se volta para os dados reais. O fanático – seja qual for a ortodoxia a que pertença – identifica-se com as suas ideias, identifica a verdade consigo mesmo. E finalmente este se torna o único critério da Ortodoxia”.[24] Talvez uma medida preventiva seria abordar pastoralmente o fanatismo antes que este se transforme em fundamentalismo.

Façamos um último comentário (mas não o último). Até que ponto o fundamentalismo ortodoxo foi alimentado pela expansão do conservadorismo e pela incorporação secular da nossa Igreja? Talvez algumas formas bem-humoradas de medo do mundo estejam recaindo no fundamentalismo perverso por causa das facilidades que o espaço da igreja lhes oferece nessa direção? Resumindo: poderão algumas características comuns da Igreja Ortodoxa favorecer os extremos em vez de os restringir?

Por outras palavras, será o fundamentalismo um fracasso puramente pessoal ou será alimentado por distúrbios imanentes no funcionamento do sistema? O professor Vassilis Saroglu, enumerando muitas visões de mundo e comportamentos problemáticos na vida da igreja ortodoxa grega (tendências sectárias, isolacionismo, helenocentrismo, hostilidade ao Ocidente, despotismo, judicialismo, desconfiança), pergunta se existe um cordão umbilical que provavelmente conecta o fundamentalismo com a vida ortodoxa como tal: “O fundamentalismo é estrangeiro ou está relacionado com a teologia ortodoxa?”.[25]

É difícil para os conservadores moderados diagnosticarem se o caso em questão é válido. Como são invocadas as manifestações reprimidas de respostas comportamentais fundamentalistas extremas (paranóia, agressão), eles são incapazes de reconhecer que também eles provavelmente sofrem de formas mais brandas do mesmo espectro desviante. Para ser mais preciso, apresentam as mesmas características dos fundamentalistas, diferindo deles apenas em grau e intensidade. O seu protesto sincero “somos conservadores, não extremistas”, embora formalmente correcto, obscurece a realidade, neutraliza a vigilância e deixa desprotegido o campo em que surge o fundamentalismo.

Se a nossa Igreja quiser verdadeiramente enfraquecer e desarmar o fundamentalismo Ortodoxo, terá de reeducar a sua totalidade eclesial para que tanto o complexo fundamentalista psicológico como ideológico seja localizado e obliterado. Sabemos que as coisas não mudam rapidamente, mas uma estratégia clara, flexível, aberta a mudanças sérias e teologicamente fundamentadas, com uma visão mais ampla que a nacional, certamente dará frutos. A palavra-chave aqui é prudência.

Este avanço progressivo significa que a vida da Igreja Ortodoxa (adoração, catequese, liderança, administração) deixará de servir identidades defensivas, mas em vez disso abraçará a própria essência da Encarnação. Na verdade, não consigo encontrar melhor descrição do antídoto para o fundamentalismo religioso do que aquela oferecida pelo falecido e eminente teólogo grego Panagiotis Nelas: “A ortodoxia, que não luta nem compete com qualquer cultura, quer viver também na nossa (cultura ocidental), ainda mais dispostos a encarnar nele, justamente para ajudá-lo a superar os seus impasses imanentes. E pode fazê-lo, porque se baseia no princípio fundamental da encarnação e da transfiguração do problema, no qual se apoiaram os Padres da Igreja para ir ao encontro da cultura grega. Este princípio expressa ao nível das relações Igreja-sagrada o dogma cristológico calcedoniano central… Trata-se de uma entrega amorosa completa, de derramamento ou condescendência da Igreja para com a cultura, algo que significa não apenas tolerância dos elementos sujeitos a transformação da cultura, mas também a sua completa assimilação, na medida em que conduz à sua transformação na carne da Igreja… Estes elementos particulares da cultura devem ser cristianizados. É aqui que intervém a grande realidade da ascese… A Igreja é o Corpo real e atual de Cristo, e o corpo da Igreja é puro e simples o corpo social. O cristianismo é ascetismo, quando não nega, mas aceita o corpo, ama-o e luta para salvá-lo».[26]

Somos chamados a viver esta mudança, que é um critério de vital importância.

* Primeira [publicação: Θερμός, Β. Significado de Πληγὲς ἀπὸ. Κατο ἀπὸ τὶς ἔννοιες ἀνασαίνει ἡ ζωή, Ἀθήνα: “Ἐν πλῷ” 2023, σ. 107-133.

[1] Eklof, T. Fundamentalismo como Desordem. Um caso para listá-lo no DSM da APA, 2016. O autor também destaca a semelhança entre o pensamento fundamentalista e o modo de pensar infantil descrito por Piaget: finito e incondicionado, incapaz de se colocar no lugar do outro. Esta infantilidade pode explicar a simplificação excessiva (que representa mais um factor de stress que cria medo) de que qualquer coisa que não possa ser interpretada pelas ferramentas disponíveis é uma ameaça.

[2] Na verdade, conheço pessoalmente muitos americanos religiosos que partilham uma mentalidade religiosa ultra-simplista, sem necessariamente abraçarem visões de mundo paranóicas, despóticas ou punitivas.

[3] Hunter, JD “Fundamentalismo em seus contornos globais” – In: O Fenômeno Fundamentalista: Uma Visão de Dentro; Uma resposta de fora, ed. por N. Cohen, 'Eerdmans' 1990, p. 59.

[4] Arbuckle, G. Refundando a Igreja: Dissidência pela Liderança, Maryknoll, NY: “Orbis Books” 1993, p. 53.

[5] Μαντζαρίδης, Γ. “Ἡ ὑπέρβασι τοῦ φονταμενταλισμοῦ” – Σύναξη, 56, 1995, σ. 70.

[6] Florovsky, G. Cristianismo e Cultura, Northland, 1974, p. 21-27.

[7] Xavier, NS As Duas Faces da Religião: A Visão de um Psiquiatra, Nova Orleans, La.: “Portals Pr” 1987, p. 44.

[8] Berdyaev, N. “Sobre Fanatismo, Ortodoxia e Verdade”, trad. pelo Pe. S. Janos, 1937 – aqui.

[9] Jaspard, J.-M. “Signification Psychologique d'Une Lecture “Fondamentaliste” de la Bible” – In: Revue Théologique de Louvain, 37, 2, 2006, p. 204-205.

[10] Jones, JW “Por que a religião se torna violenta? Uma Exploração Psicanalítica do Terrorismo Religioso” – In: The Psychoanalytic Review, 93, 2, 2006, p. 181, 186.

[11]Hunter, JD Op. cit., pág. 70.

[12] Klein, M. Inveja e Gratidão: Um Estudo de Fontes Inconscientes, Londres: Basic Books 1957, p. 22-31. Klein trata das duas posições inconscientes que marcam a organização da personalidade numa fase inicial da vida. A posição esquizóide-paranóica recria o estado imaturo em que a criança percebe o mundo exterior como “preto e branco”, ou seja, ela experiencia a sua mãe exclusivamente como boa ou má, bem como o par mãe-criança como absolutamente bom, e o mundo exterior como um perigo potencial. A posição depressiva, por outro lado, é a sucessora natural da esquizóide-paranóica: com essa transição, a capacidade do indivíduo de se preocupar é gradualmente conquistada, percepções complexas de si mesmo e dos outros começam a se formar, e a capacidade de sentir culpa é internalizada. na idade adulta.

[13] Young, R. “Psicanálise, Terrorismo e Fundamentalismo” – In: Prática Psicodinâmica, 9, 3, 2003, p. 307-324.

[14] Berdiaev, N. Op. cit.

[15] Thomas de Torquemada (1420-1498) – clérigo espanhol, primeiro inquisidor da Inquisição Espanhola (nota trad.).

[16] Berdiaev, N. Op. cit.; cf. Verdluis, A. As Novas Inquisições: Caça aos Hereges e as Origens Intelectuais do Totalitarismo Moderno, Oxford: Oxford University Press 2006, p. 138-139.

[17] Powell, J., Gladson, J., Mayer, R. “Psicoterapia com o Cliente Fundamentalista” – In: Journal of Psychology and Theology, 19, 4, 1991, p. 348.

[18] Eklof, T. Op. cit.

[19] Arbuckle, G. Op. cit., pág. 53; Hunter, JD Op. cit., pág. 64.

[20] Armstrong, K. A Batalha por Deus: Fundamentalismo no Judaísmo, Cristianismo e Islã, Londres: Random House 2000, p. oi.

[21] Santa Liturgia de São Basílio Magno – Oração de Ascensão.

[22] Allport, GW A Natureza do Preconceito, Doubleday 1958, p. 346.

[23] Ἐπιστολὴ 92: Πρὸς Ἰταλοὺς καὶ Γάλλους, 2 – PG 32, 480C.

[24] Berdiaev, N. Op. cit.

[25] Σαρόγλου, Β. “Ὀρθόδοξη Θεολογία καὶ φονταμενταλισμός: ἀντίπαλοι ἢ ὁμόαιμοι;” – Νέα Εὐθύνη, 15, 2013, σ. 93 (artigo completo – aqui).

[26] Νέλλας, Π. “Ἡ παιδεία καὶ οἱ Ἕλληνες” – Σύναξη, 21, 1987, σ. 18-19.