Por Padre Nikolay Afanasiev
1. “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (João 3:16). “Não ameis o mundo, nem as coisas que há no mundo. Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele. Porque tudo o que há no mundo — a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida — não provém do Pai, mas do mundo” (1 João 2:15-16). Ambas as frases falam da atitude em relação ao cosmos. Deus amou o mundo, e o homem é obrigado a não amar o mundo, porque se o ama, o amor do Pai não está nele. As atitudes de Deus e do homem em relação ao mundo não coincidem. Aquilo que Ele amou, o homem é obrigado a não amar. Podemos reconciliar essa contradição, se é que realmente se trata de uma contradição? Independentemente de como resolvamos o problema com os textos de João, é inegável que o Evangelho de João e a Primeira Epístola de João pertencem ao mesmo autor. Mesmo que não seja esse o caso, na própria epístola encontramos uma declaração análoga a João 3:16: “Nisto se manifestou o amor de Deus para conosco: em que Deus enviou o seu Filho unigênito ao mundo, para que por ele vivamos” (1 João 4:9). É por isso que devemos abandonar resolutamente a tentativa de resolver a contradição que se nos apresenta atribuindo as declarações a autores diferentes, embora muito semelhantes em espírito. Mas talvez não tenhamos aqui uma contradição, mas duas compreensões diferentes do cosmos? Não podemos excluir completamente essa hipótese a priori com base no fato de que esses conceitos diferentes ocorrem no mesmo autor. É possível que esses diferentes conceitos do cosmos tenham sido ditados não apenas pelo conteúdo instável do conceito de cosmos, mas também pelo fato de o próprio cosmos não ter permanecido o mesmo ao longo da história.
A atitude em relação ao mundo pressupõe um certo ensinamento sobre o mundo, que, por sua vez, condiciona essa atitude. Para esclarecer o ensinamento sobre o mundo nas Sagradas Escrituras, podemos seguir dois caminhos. Podemos submeter o próprio conceito de cosmos que encontramos nas Escrituras à análise. Tal análise, já realizada diversas vezes, não nos daria uma resposta definitiva sobre o ensinamento do Novo Testamento a respeito do cosmos. Mesmo que consideremos as expressões em que o termo cosmos ocorre em seu contexto mais próximo, e não separadamente, o contexto geral ainda nos escaparia. Por isso, prefiro outro caminho. O ensinamento sobre o cosmos que encontramos nos escritos do Novo Testamento pertence à Igreja. Com isso, não quero dizer que os escritos do Novo Testamento sejam uma criação da Igreja, mas que passaram pelo prisma da consciência eclesial. É por isso que não podemos esclarecer seu verdadeiro significado sem levar em conta a consciência eclesial. Além disso, não podemos separar Cristo da Igreja e a Igreja de Cristo. Só podemos determinar a doutrina do cosmos e a atitude em relação a ele partindo da Igreja. Se conseguirmos esclarecer qual era o conceito de cosmos da Igreja primitiva e qual a sua atitude em relação a ele, então seremos capazes de determinar facilmente o significado das expressões do Novo Testamento nas quais o conceito de cosmos é encontrado.
2. O caráter escatológico da consciência da igreja primitiva é reconhecido hoje por quase todos os pesquisadores do cristianismo primitivo. É por isso que posso me abster de me deter nesse assunto em detalhes, embora tais afirmações nem sempre coincidam entre si, nem com as conclusões que delas se extraem.
Na história da gênese da Igreja, há três momentos intimamente ligados: a promessa de Cristo de criar a Igreja (Mt 16,18), o estabelecimento da Igreja na Última Ceia e sua concretização no dia de Pentecostes. Todos esses três momentos estão unidos pelo fato de que o início da Igreja e sua existência se encontram em Cristo. No momento da descida do Espírito durante a primeira assembleia eucarística, os doze se tornam a Igreja de Deus em Cristo. Durante a vida terrena de Cristo, a comunidade dos doze não era uma Igreja. Eles estavam constantemente com Cristo, mas não estavam em Cristo, como se tornaram no dia da descida do Espírito. A Igreja se concretizou quando veio “Aquele Espírito da verdade, que vos guiará a toda a verdade” (Jo 16,13). Ele age em Cristo, porque dele procede (Jo 16,14). O Espírito desceu sobre Cristo no momento do batismo e desceu novamente sobre os discípulos no dia de Pentecostes. No Espírito e por meio do Espírito, eles se tornaram em Cristo, tornaram-se a Igreja. O início da existência da Igreja marcou o início de uma nova era, isto é, o próprio Cristo em si mesmo descobre a era messiânica na história da economia de Deus. A nova era entra no mundo na pessoa de Cristo e se atualiza na comunidade cristã. No primeiro sermão de São Pedro após o Pentecostes, a consciência dos cristãos de que a Igreja pertence aos últimos dias é expressa com total clareza.
“E eis que nos últimos dias, diz Deus, derramarei do meu Espírito sobre toda a carne…” (Atos 2:17). Enquanto Cristo ainda não havia sido glorificado, o Espírito ainda não havia sido enviado àqueles que creem nele. Através do Espírito e no Espírito, os crentes se tornaram a Igreja, e a Igreja se tornou o lugar da ação do Espírito, em Quem e por meio de Quem ela vive. O Espírito habita naqueles que pertencem à nova era, pois estar em Cristo significa pertencer à nova era, como Cristo. Essa promessa é feita na Igreja, e através da Igreja é feita a todos os que nela habitam, visto que é feita não apenas na Igreja, mas também à Igreja.
A consciência judaica, desde a época de Cristo, percebia a era messiânica como um novo éon, independentemente de estar ou não ligado a uma catástrofe cósmica. Mesmo que a catástrofe cósmica no mundo não tivesse ocorrido, então, segundo a consciência judaica, o novo éon significava o fim do antigo. O paradoxo da consciência cristã consistia no reconhecimento da coexistência de dois éons. O início da existência da Igreja não significou o término do antigo éon. A história da humanidade tornou-se muito complexa devido à existência do novo éon, mas, ainda assim, não houve ruptura, visto que o novo éon não existe fora dele, mas dentro dele mesmo.
A coexistência das duas eras deveria ter suscitado com particular força na Igreja a questão de sua relação. Se a era antiga tivesse interrompido sua existência com o início da nova era, então essa questão não existiria, assim como não existe na consciência judaica. A questão da relação entre as eras deveria, por sua vez, ter suscitado a questão do próprio cosmos, não em geral, mas a partir do momento da atualização da Igreja no mundo. Esta não era uma questão puramente teórica que pudesse ter sido resolvida, mas também deixada sem resposta. Era uma questão de toda a vida e conduta dos cristãos. Todo aquele que entra na Igreja torna-se uma nova criatura pelo Espírito, e aquele que nela entra permanece nela pelo Espírito e no Espírito. Assim como a Igreja, cada um de seus membros pertence à nova era e vive a vida desta era. Entra na Igreja pela fé e permanece nela pela fé no Filho de Deus. Sua permanência na Igreja é um serviço a Deus. “Mas a hora vem, e já chegou, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade” (João 4:23). A fé e a adoração ao Pai baseadas na fé só são possíveis por meio do Filho em espírito e em verdade. No Espírito, não espiritualmente; em verdade, não verdadeiramente. Fé e verdade são conceitos escatológicos, possíveis somente na nova era. Contudo, tornando-se uma nova criatura, o crente em Cristo continua a habitar o velho homem. Assim como a Igreja, por meio da qual e na qual ele pertence à nova era, ele permanece no mundo e vive não apenas na Igreja, mas também no mundo. O paradoxo da posição da Igreja no mundo é equiparado ao paradoxo da posição de cada um de seus membros. O cristão não pode ser retirado da Igreja, em si mesmo, porque fora da Igreja ele pertenceria somente ao mundo. Portanto, sua posição no mundo e sua atitude em relação a ele são determinadas pela posição da Igreja no mundo.
3. Nos escritos hebraicos do Antigo Testamento, não encontramos um termo para designar o mundo inteiro. Em vez disso, os escritos do Antigo Testamento usam expressões descritivas: céu e terra. “Senhor, tu és o Deus que fez o céu, a terra, o mar e tudo o que neles há” (Atos 4:24). Essa fórmula é usada diversas vezes nos escritos do Novo Testamento (cf. Atos 14:15; Apocalipse 10:6). Ela carrega uma inconfundível marca do Antigo Testamento. Se o mundo é percebido em suas partes, não se segue que no Antigo Testamento não havia um conceito de mundo como um todo. A integridade do mundo não surgiu do próprio mundo, como na filosofia grega, mas da ideia da criação do mundo por Deus. Como criação das mãos de Deus, o mundo representa um todo, no qual a consciência do Antigo Testamento distinguia suas partes separadas. Como um todo, o mundo inclui a humanidade, sem a qual suas partes separadas não poderiam constituir o todo. A humanidade estava incluída no conceito de mundo, mas não representava sua parte no sentido estrito da palavra, e sim um objetivo para o qual o mundo foi criado. Encontramos essa ideia já no livro de Gênesis, no qual a criação do mundo termina com a criação do homem. Essa ideia foi posteriormente desenvolvida na literatura judaica. O centro do mundo é a Terra, não em si mesma, mas como o lugar onde o homem reside. A terra de Canaã está localizada no centro do mundo, mas novamente não em si mesma, e sim como o lugar onde Israel reside.
O centro de Israel é o templo com sua rocha sagrada, que representa o ponto mais alto da superfície da Terra, de onde começou a criação do mundo, incluindo a criação da humanidade, da qual Israel é o líder. É por isso que a história de Israel está localizada no centro da história mundial. Esse ensinamento sobre o mundo encontra sua conclusão na ideia de que o mundo foi criado por Deus para Israel, razão pela qual sua história é a história do mundo.
Quando o termo cosmos penetrou a consciência judaica através dos judeus de língua grega, não foi percebido em seu conteúdo grego, mas adaptado à compreensão do mundo presente no Antigo Testamento. Denotando o mundo como um todo, “cosmos” significava, antes de tudo, a humanidade, para quem o mundo era o lugar de sua morada no espaço e no tempo. Fora da humanidade, o mundo é impensável, assim como a humanidade é impensável fora do mundo. A unidade do mundo pressupõe a unidade da humanidade. “De um só sangue ele fez todas as nações, para habitarem sobre toda a face da terra, tendo determinado os tempos e os lugares exatos em que deveriam habitar” (Atos 17:26). Nessas palavras do Santo Apóstolo Paulo, dirigidas ao mundo grego, a compreensão do cosmos presente no Antigo Testamento foi, em grande medida, adaptada à compreensão estoica. Para a consciência judaica, a unidade da raça humana foi empiricamente violada. De um lado – Israel; do outro – todo o resto da humanidade. Entre todas as nações, somente Israel era o povo de Deus com quem Deus fez uma aliança. A eleição de Israel foi um ato unilateral e livre de Deus. Deus tornou-se o Deus e Rei do seu povo, que tinha a obrigação de preservar a verdadeira adoração e o conhecimento de Deus. “Para que não levantes os teus olhos ao céu e vejas o sol, a lua, as estrelas e todo o exército dos céus, e não sejas tentado a adorá-los e a servi-los, porque o Senhor teu Deus os separou de todos os povos debaixo de todo o céu. Mas o Senhor (Deus) te tirou da fornalha de ferro, do Egito, para seres o seu povo por herança, como se vê neste dia” (Deuteronômio 4:19-20). O conhecimento de Deus e a adoração a Deus estavam contidos na Torá dada ao povo escolhido. Israel era o povo da Torá. A Torá era a luz com a qual o povo escolhido brilhava e que os conduzia à salvação. O oposto de Israel eram todas as outras nações – porque não possuíam a Torá e viviam nas trevas. Essas trevas não eram completas, pois através de Israel a Torá brilhava para todas as nações. O autor do Apocalipse de Esdras, partindo do pressuposto de que a Torá foi destruída na conquista de Jerusalém, expressa seu desespero:
“Pois o mundo está em trevas, e os seus habitantes não têm luz, porque a tua lei foi queimada, de modo que ninguém sabe o que tu fizeste, nem o que eles devem fazer” (3 Esdras 14:20-21).
Dessas palavras surge com perfeita clareza o significado cósmico da Lei, que está ligado ao significado cósmico de Israel. Em virtude disso, a diferença entre Israel e os gentios era como a diferença entre a luz e as trevas.
A divisão da humanidade em duas partes foi, em certo sentido, uma divisão do mundo em duas partes, visto que o mundo está intimamente ligado à raça humana. Não sabemos se o termo cosmos era usado para se referir à humanidade fora de Israel, mas, a julgar pelo fato de tal uso ser comum nos escritos do Novo Testamento, podemos supor que já existia na literatura judaica. No entanto, a distinção entre as partes do cosmos não era fundamental, já que o destino de ambas as partes do mundo era a morte. A lei não venceu a morte, mas apenas prometeu uma vida longa e próspera na Terra Prometida: “Portanto, guardem todos os mandamentos que hoje lhes ordeno, para que vocês tenham vida, sejam fortes e entrem na terra que vocês estão atravessando para tomar posse dela; e para que vocês tenham vida longa na terra que o Senhor jurou dar a seus pais e aos seus descendentes, terra que mana leite e mel” (Deuteronômio 13:14). 11: 8-9). Quando na literatura apocalíptica a perspectiva se expande e ultrapassa os limites da vida terrena, então a Torá se torna a fonte não apenas de uma vida longa na Terra, mas também da vida eterna. Por meio da ressurreição, todo o Israel participará dela. “Naquele tempo se levantará Miguel, o grande príncipe, que protege os filhos do teu povo; e haverá um tempo de angústia, qual nunca houve desde que houve nação até aquele tempo; e naquele tempo livrar-se-á o teu povo, todo aquele que for achado escrito no livro.” E muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para o desprezo e vergonha eternos. E os sábios resplandecerão como o fulgor do firmamento, e os que a muitos conduzirem à justiça, como as estrelas, sempre e eternamente” (Daniel 10:10). 12: 1-3). O brilho de Israel, e somente o dos justos através da Lei, será o brilho da Torá. A vida eterna tornou-se um sinal da era messiânica, mas a própria era messiânica será, primordialmente, uma era da Torá. A unidade da raça humana será restaurada, pois as nações, com exceção de Israel, serão destruídas ou escravizadas por Israel, o que é quase equivalente à sua destruição. Jerusalém brilhará com luz eterna, seja porque a Jerusalém celestial descerá em lugar da terrena, seja porque a Jerusalém terrena, juntamente com Israel, será arrebatada para o céu. A bem-aventurança de Israel será a restauração da felicidade paradisíaca perdida pelo primeiro homem: “Pois o Paraíso está aberto para vocês, a árvore da vida está plantada, o tempo vindouro está determinado, a abundância está pronta, a cidade está construída, a paz, a bondade perfeita e a sabedoria perfeita estão preparadas” (3 Esdras 8:52). Essa mudança na vida da humanidade, ou mais precisamente na vida de Israel, deve corresponder a uma mudança no mundo, que deve retornar ao seu estado paradisíaco: “O lobo habitará com o cordeiro, e o leopardo se deitará com o cabrito; o bezerro, o leãozinho e o boi estarão juntos, e uma criança os guiará… A criança brincará sobre a toca da víbora, e a criança estenderá a mão sobre o covil da serpente.” Não haverá mal nem destruição em todo o meu santo monte; porque a terra se encherá do conhecimento do Senhor, como as águas cobrem o mar” (Isaías 55:10). 11: 6-9).
A ideia da ressurreição traçou a linha divisória final entre Israel e as outras nações. Tendo trocado a verdadeira adoração pela idolatria, todas as nações fora de Israel se viram sob o poder do diabo. “Que direi, pois? Acaso o ídolo é alguma coisa? Ou o sacrifício de ídolos é alguma coisa? Não, mas as coisas que os gentios sacrificam, sacrificam-nas a demônios e não a Deus” (1 Coríntios 10:19-20). O apóstolo Paulo expressou, nessas palavras, a crença judaica fundamental de sua época (cf. Deuteronômio 32:17; Salmo 105:37). Essa crença substituiu ou eclipsou a crença do Antigo Testamento de que os gentios estavam entregues à possessão de anjos. A idolatria era impureza aos olhos de Deus, e a associação com os gentios era impureza para o povo escolhido. Ao mesmo tempo, a ideia de que o poder do diabo é consequência do pecado, visto que o pecado traz consigo a morte, permeia a literatura judaica. “Deus criou o homem incorruptível e o fez à imagem do seu ser eterno; mas pela inveja do diabo a morte entrou no mundo, e os que são dele a estão experimentando” (Sabedoria dos Tessalonicenses 2:23-24). Israel é o povo de Deus, e os pagãos são o povo do diabo. A ideia do que hoje chamamos de “pecado original” é quase desconhecida nos escritos do Antigo Testamento, mas é bastante clara na literatura rabínica. Nessa literatura, podemos encontrar alguns paralelos com as palavras do apóstolo São Paulo: “Por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte; assim também a morte passou a todos os homens por um só homem, porque em um só todos pecaram” (Romanos 5:12), mas não temos motivos para crer que o ensinamento de São Paulo sobre o pecado tenha sido copiado dela. A justiça ou justificação (δικαιοσύνη) para Israel estava contida na Torá e, portanto, a Torá venceu o pecado e a morte. Contudo, na literatura apocalíptica e rabínica, o conceito de cosmos não estava sujeito a mudanças. Por sua natureza, o cosmos da era messiânica não difere do cosmos do tempo pré-messiânico. De fato, no apocalipse judaico, a partir do primeiro século a.C., havia a doutrina dos dois éons, mas o éon era entendido em seu sentido puramente temporal: um período de tempo deve suceder outro; isso trará uma mudança na posição de Israel no mundo, mas não mudará fundamentalmente o próprio mundo.
4. O pensamento cristão adotou a atitude judaica fundamental em relação ao mundo, mas o fez à luz de sua consciência escatológica. A consciência do Novo Testamento percebeu o mundo moderno escatologicamente, enquanto a consciência judaica percebeu a era escatológica empiricamente. E embora essa afirmação soe paradoxal em certo sentido, ela expressa o estado atual das coisas, visto que, em certa medida, a própria posição da Igreja no mundo é paradoxal. A partir do dia de Pentecostes, quando a Igreja fundada por Cristo na Última Ceia se concretizou, a atitude em relação ao mundo não poderia mais ser a mesma até então, pois mudanças haviam ocorrido no próprio mundo. Sendo o início dos últimos dias, a Igreja pertence à nova era. Nos escritos do Novo Testamento, o termo era aparece no sentido temporal anterior, mas em seu significado eclesiástico, “era” significa um novo estado do mundo. Essa nova era à qual a Igreja pertence permanece oculta. As mudanças que ocorreram no mundo em conexão com a presença da nova era também permanecem ocultas. A Igreja aguarda a aparição de Cristo em glória, que será a plena realização da nova era. Esta era é antecipada pela Igreja e na Igreja, mas será, ao mesmo tempo, a destruição da era antiga. Se, desde o primeiro dia de sua existência, a Igreja vive sob o signo da vinda de Cristo, então o mundo em que ela reside vive sob o signo de sua destruição. Assim, o mundo não pode ser o mundo que era até o tempo em que “o Verbo se fez carne”. Este mundo aguarda a sua salvação, que foi realizada por Cristo. “Deus estava reconciliando consigo o mundo por meio de Cristo, não lhes imputando os seus pecados, e nos confiou a palavra da reconciliação” (2 Coríntios 5:19). Reconciliação (κατατλαγά) tem um significado escatológico. Não foi uma reconciliação com o mundo antigo em seu estado anterior, como a consciência judaica esperava. Foi uma reconciliação em Cristo. A reconciliação em Cristo é a reconciliação na Igreja, visto que a própria Igreja está em Cristo, como o início dos últimos dias. A catástrofe cósmica ocorreu de forma oculta, assim como a nova era surgiu no mundo de forma oculta. Se antes dessa catástrofe o mundo estava dividido entre o mundo de Israel e o mundo das demais nações, então essa divisão cessou, porque Cristo “… é a nossa paz, o qual de ambos os povos fez um só e destruiu a barreira, o muro da inimizade” (Ef 2,14).
Em vez da antiga divisão, porém, surgiu uma nova: a Igreja e o mundo, a nova e a velha humanidade. Essa nova humanidade reside na Igreja, na qual “não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vocês são um em Cristo Jesus” (Gálatas 3:28). O princípio e o líder da nova humanidade foi Cristo, como um novo Adão. Em vez do líder da criação, isto é, segundo a consciência judaica, Israel com seu templo sobre a rocha sagrada, o novo líder é Cristo com seu templo não feito por mãos humanas, que é o Seu Corpo (João 2:21). “O primeiro homem é da terra, terreno; o segundo homem é o Senhor, vindo do céu” (1 Coríntios 15:47). O primeiro é o princípio da velha humanidade, o segundo, o princípio da nova humanidade. Assim como nos escritos do Antigo Testamento, no Novo Testamento o conceito de mundo inclui a humanidade em si. Estou pronto para repetir a fórmula de Oscar Kuhlmann de que a linha principal da história vai do múltiplo para o único e do Um para o múltiplo, mas acrescentando que este último múltiplo permanece um em Cristo. O conceito de um novo mundo e de uma nova humanidade, como uma nova era, é idêntico ao conceito de Igreja, e este, como Igreja, está oculto em Cristo, visto que a Igreja é o Corpo de Cristo. O início da existência da Igreja não foi apenas o início da existência da nova era, mas também o início da existência da era antiga. A era antiga surgiu no mundo quando a nova surgiu nele. Até o surgimento da nova era, a antiga não podia existir. Esta era antiga é apenas escatologicamente idêntica ao mundo que existiu até a vinda de Cristo. Na ordem da economia de Deus, que continua, o mundo permanece um cosmos, mas ao mesmo tempo tudo representa uma era antiga, visto que a Igreja é o início dos últimos dias. Portanto, terminologicamente, o “éon presente” significa, nos escritos do Novo Testamento, tanto o cosmos na forma em que se encontra quanto o éon antigo, como o mundo estará no momento do aparecimento de Cristo, quando o novo éon será revelado em glória. No período da Igreja, o mundo se apresenta como a Igreja, por meio de uma nova criação, ou como o éon antigo. Este é o paradoxo da existência do mundo após a vinda de Cristo, que surge do paradoxo da posição da Igreja. O novo éon que reside no mundo é ontologicamente diferente do mundo, enquanto o mundo em que o éon antigo reside é ele próprio um éon antigo. A transformação final do mundo em um éon antigo ocorrerá nos últimos dias, mas já está acontecendo constantemente, visto que a Igreja é o início desses dias. Portanto, a Igreja é uma espada que dividiu o mundo.
Fonte em russo: Afanasyev, N. A Igreja de Deus em Cristo: uma coleção de artigos, Moscou: Editora PSTGU, 2015, pp. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, М.: „Издательство ПСТГУ“ 2015, с. 294-314.
