Por Padre Nikolay Afanasiev
5. A morte, ressurreição e glorificação de Cristo foram uma vitória sobre o mundo: “…tenham coragem! Eu venci o mundo” (João 16:33). Essa vitória sobre o mundo foi uma derrota para o diabo – “Eu vi Satanás cair do céu como um relâmpago” (Lucas 10:18) – e seu exílio: “Agora é o julgamento deste mundo; agora será expulso o príncipe deste mundo” (João 12:31). O exílio e a derrota têm um significado escatológico. Eles se transformarão na destruição completa do diabo no momento da Segunda Vinda de Cristo, mas isso já aconteceu na Igreja. E já está se espalhando pelo mundo, pois a Igreja habita o mundo, contra a qual as portas do inferno não prevalecerão. A própria existência da Igreja é uma derrota para o diabo e, em sentido escatológico, sua destruição. Até essa destruição completa, porém, o arconte expulso deste mundo continua a residir nele.
Até a vinda de Cristo à Terra, os judeus acreditavam possuir a luz contida na Torá e, portanto, o restante das nações residia nas trevas. Com a Sua vinda, porém, a verdadeira luz revelou-se não ser a Torá, mas o próprio Cristo. Judeus e gentios que renunciaram à luz se viram nas trevas, que são a esfera do diabo. O éon maligno (Gálatas 1:4) é o mundo humano, que voluntariamente amou as trevas. O arconte deste mundo, expulso por Cristo, é fortalecido pela vontade das pessoas que se entregam voluntariamente ao seu poder. O éon maligno consiste nos “filhos da desobediência”:
“Vocês viviam outrora segundo o curso deste mundo, segundo o príncipe da potestade do ar, o espírito que agora atua nos filhos da desobediência” (Efésios 2:2). Como o éon do arconte deste mundo, é um éon de mentiras. “Vocês pertencem ao pai de vocês, o diabo, e querem satisfazer os desejos dele. Ele foi homicida desde o princípio e jamais se firmou na verdade, pois não há verdade nele. Quando ele profere mentira, fala do que lhe é próprio, pois é mentiroso e pai da mentira” (João 8:44). Mentir não é apenas negar a verdade, mas também negar a própria vida, visto que o diabo é um assassino. Portanto, o éon maligno é um éon de morte. Vivendo no mundo através do antigo éon, o arconte do mundo continua a operar no mundo, seja sozinho ou através de outros espíritos. “A nossa luta não é contra o sangue e a carne, mas contra os principados e potestades, contra os dominadores deste mundo tenebroso, contra as forças espirituais da maldade nas regiões celestes” (Efésios 6:12). É por isso que “o mundo inteiro está mergulhado no mal (ἐν τῷ πονηρῷ)” (1 João 6:19), sendo primordialmente uma “era do mal”. Se levarmos em conta a tendência de João em usar expressões com duplo sentido, então ἐν τῷ πονηρῷ poderia significar “no mal” e “no maligno”. O mundo está mergulhado no mal, e a era antiga está no diabo, no arconte deposto deste mundo. Permanecer no mal torna o estado do mundo transitório. “Porque a aparência deste mundo está passando” (1 Coríntios 7:31). O velho éon está estabelecido no mundo, concentrando em si todas as forças do mal. “O mistério da iniquidade já opera” (2 Tessalonicenses 2:7). Quando chegar o fim, o mundo se tornará um velho éon, e com ele a imagem atual do mundo também mudará. Mas o mundo muda e sua imagem passa não apenas na direção do velho éon, mas também na direção do novo. A Igreja é outra imagem do mundo, nascida no Espírito e pelo Espírito. Se desde Pentecostes o mundo vive sob o sinal da destruição, então não é o mundo como criação de Deus que está sujeito a essa destruição, mas o velho éon ou éon do mal. A partir desse dia, duas realidades aparecem no mundo, desiguais e não equivalentes. Comparada à realidade da Igreja, a realidade do mundo torna-se fantasmagórica, pois não tem vida em si mesma e não pode recebê-la do “príncipe deste mundo”. O Espírito é o princípio da vida, e o mundo, à sua imagem do antigo éon, é um mundo da carne ou dos frutos da carne. O mundo não se "tornou amargo" em Cristo, mas existe em Cristo. O mundo se torna realidade em Cristo, e o mundo fora de Cristo é apenas uma aparência. O erro do docetismo é afirmar a aparência da carne de Cristo, em vez de afirmar a carne fantasmagórica do mundo fora da Igreja, que é o Corpo de Cristo.
6. A vitória de Cristo foi a Sua entronização. Ele se tornou Senhor (Κύριος).
“Portanto, que toda a casa de Israel saiba com certeza que Deus fez Senhor e Cristo a este Jesus, a quem vocês crucificaram” (Atos 2:36). Esta confissão de fé da Igreja de Jerusalém corresponde à confissão de fé de São Paulo Apóstolo, que, com toda probabilidade, também tem origem em Jerusalém: “Por isso, Deus o exaltou soberanamente e lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai” (Filipenses 2:9-11). Se compararmos esta passagem com 1 Coríntios 15:24-28, seu significado escatológico é indiscutível. Sentado à direita do Pai, Cristo tornou-se Senhor de todo o mundo reconciliado, isto é, como já vimos, da nova era, cujo início é a Igreja. Cristo é Senhor da Igreja, que é o seu Corpo. Deus “o ressuscitou dentre os mortos e o fez assentar à sua direita nos lugares celestiais… e sujeitou todas as coisas debaixo dos seus pés e o constituiu cabeça sobre todas as coisas para a igreja, que é o seu corpo” (Efésios 1:20-23). Deve-se notar que, nos escritos do Novo Testamento, Cristo não é em nenhum momento chamado de Senhor do cosmos; pelo contrário, enfatiza-se que o seu reino “não é deste mundo”. Não devemos subestimar essa afirmação espiritualizando-a ou transferindo esse reino para o mundo invisível. As palavras de Cristo devem ser compreendidas em seu sentido literal. O reino de Cristo não é deste mundo presente, não é da era em que o mundo continua a existir. Cristo não pode ser Senhor de um mundo que jaz sob o poder do maligno (1 João 5:1-9). Seria um erro pensar que esse reino de Cristo é resultado das peculiaridades da escrita de João. Encontramos o mesmo entendimento em São Paulo Apóstolo: “Pois, ainda que haja deuses no céu ou na terra (como há muitos deuses e muitos senhores), para nós há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e para quem nós existimos; e um só Senhor, Jesus Cristo, por meio de quem são todas as coisas, e nós por meio dele” (1 Coríntios 8:5-6). No mundo presente, existem muitos “deuses e senhores”, mas nós temos um só Senhor. Devemos abandonar resolutamente a compreensão individualista-coletiva das Escrituras do Novo Testamento. “Nós” não é uma coleção de “eus” separados, mas a Igreja de Deus em Cristo. Por outro lado, “deuses e senhores” é apenas outra maneira de dizer que o mundo está “no mal”. Sendo vida (João 14:6), Cristo não pode ser Senhor da era presente, na qual reside a era do mal, visto que não pode ser Senhor da morte, que está sujeita à destruição. “E então virá o fim… o último inimigo a ser destruído é a morte… então o próprio Filho se sujeitará àquele que lhe sujeitou todas as coisas, para que Deus seja tudo em todos” (1 Coríntios 15:24-28).
Nessa análise do reino de Cristo, discordo de O. Kuhlmann, cujo livro Cristo e o Tempo prezo muito. Cristo reina na Igreja e, por meio dela, em toda a nova era. Ele reina onde há vida verdadeira. Somente a Igreja possui existência verdadeira e real, e fora dela existe apenas uma existência fantasmagórica ou uma realidade falsa, visto que toda essa existência está sujeita à morte. A vinda de Cristo em glória será a revelação completa da nova era e a destruição do maligno. Se admitirmos que Cristo reina no mundo presente, então devemos admitir que esse reino chegará ao fim, pois a imagem deste mundo está desaparecendo, e com ela deve desaparecer o reino de Cristo neste mundo. Cristo é rei: Seu reino é limitado na Igreja, mas possui significado cósmico em virtude da própria natureza cósmica da Igreja.
Não quero complicar meu tema com a questão completamente independente da salvação, mas devo mencioná-la muito brevemente, pois está relacionada ao tema do mundo. Tanto a reconciliação de Deus com o mundo quanto a salvação do mundo por Deus têm um significado escatológico, visto que estão diretamente relacionadas à Igreja. Deus enviou Seu Filho, que se fez carne, para salvar o mundo. O Bispo Cassiano, em seu discurso sobre o tema “O Problema do Mal”, lido no Pentecostes do ano passado (1951), afirma que o objetivo do ministério salvífico do Filho de Deus é o mundo em sua totalidade. Isso é verdade, mas somente sob a condição de que a salvação do mundo seja considerada como a criação de uma nova era. O mundo salvo, ou o mundo em Cristo, não é o mundo em sua condição original. A salvação foi realizada por Cristo em Seu Corpo e é realizada por meio da Igreja, que é o Seu Corpo. Portanto, a salvação, apesar do que pensa o Bispo Cassiano, é realizada arrebatando deste mundo aqueles que devem ser salvos, mas isso não invalida em nada a ideia da salvação do mundo em sua totalidade.
7. Igreja e cosmos – essa é a percepção do mundo pela Igreja original. Cosmos é o mundo no qual a Igreja reside, mas no qual o mistério da iniquidade já está ocorrendo, transformando este mundo em uma era de maldade. A relação do mundo com a Igreja e da Igreja com o mundo é determinada pela natureza deste mundo. No cerne dessa relação estava a demarcação mútua. “Que comunhão pode haver entre a justiça e a injustiça? Que comunhão entre a luz e as trevas? Que acordo pode haver entre Cristo e Belial? Ou que comunhão entre o fiel e o incrédulo? Que acordo entre o templo de Deus e os ídolos?” (2 Coríntios 6:14-16). Esta é a completa alienação da Igreja em relação ao mundo em sua essência, resultante da diferença ontológica entre eles. Se no Antigo Testamento Israel estava empiricamente separado das outras nações, então a Igreja, no sentido real, acabou sendo separada do mundo. O afastamento da Igreja em relação ao mundo é condicionado pela impossível concordância entre ela e o mundo. “Segundo os elementos do mundo” se opõe a “segundo Cristo” na passagem difícil de interpretar de Colossenses 2:8.[1] Concordando com E. Percy em Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, acredito que este versículo trata da oposição entre o novo éon e o mundo.
O pensamento de São João Evangelista coincide com o de São Paulo Apóstolo. Nele, a consciência escatológica era muito mais desenvolvida do que em São Paulo Apóstolo, e, portanto, a relação entre o cosmos e a Igreja se expressa de forma diferente. “O mundo inteiro está sob o poder do mal” (1 João 5:19). Não pode haver comunhão entre a Igreja e o mundo, visto que não pode haver comunhão entre a justiça e a injustiça. Vemos o mesmo princípio de atitude em relação ao mundo nos Evangelhos Sinópticos: “Ninguém põe remendo de pano novo em roupa velha; do contrário, o remendo novo rasgará a roupa velha, e o rasgo será pior. Ninguém põe vinho novo em odres velhos; do contrário, o vinho novo romperá os odres, o vinho se derramará e os odres se perderão; mas vinho novo deve ser posto em odres novos” (Marcos 2:21-22). Estamos demasiado habituados a moralizar o significado das palavras em Cristo, quando elas têm, primordialmente, um significado eclesiológico. Não pode haver comunhão entre o mundo e a Igreja, e, portanto, não pode haver síntese, visto que um remendo de tecido novo não pode ser costurado ao mundo como se costura a uma roupa velha, assim como vinho novo não pode ser vertido em odres velhos. Toda a atitude da Igreja em relação ao mundo limita-se ao facto de a Igreja residir nele. Esta sua permanência no mundo é um tempo de tristeza: “No mundo tereis aflições” (João 16:33) e um tempo de ódio para a Igreja: “Se vós fôsseis do mundo, o mundo amaria o que era seu; mas, porque não sois do mundo, antes eu vos escolhi, dele vos escolhi, por isso é que o mundo vos odeia” (João 15:19). Mas essa tristeza, causada pelo ódio do mundo, não pode prevalecer sobre a alegria: “Tenho-vos dito estas coisas para que a minha alegria esteja em vós, e a vossa alegria seja completa” (João 15:11). Tanto a tristeza quanto a alegria são a tristeza e a alegria dos “últimos dias”.
A presença da Igreja no mundo reside no plano de Deus, surgindo da própria natureza da Igreja: “Eu já não estou no mundo, mas eles estão no mundo, e eu vou para vós” (João 17:11). A Igreja é o início da nova era que está presente no mundo. É por isso que a separação da Igreja do mundo é impossível. Uma Igreja que estivesse presente fora do mundo deixaria de ser Igreja. “O campo é o mundo; a boa semente são os filhos do reino, mas o joio são os filhos do maligno” (Mateus 13:38). No mundo, tanto “os filhos do reino” quanto “os filhos do maligno” residem, mas o Reino consiste apenas nos filhos do Reino. Até a colheita, a Igreja permanece no mundo para ser a luz do mundo: “Vós sois a luz do mundo. Uma cidade situada sobre um monte não pode ser escondida. Nem se acende uma candeia para colocá-la debaixo de um alqueire, mas sim num candeeiro, e assim ilumina a todos os que estão na casa” (Mt 5,14-15). Aqui, também, como na maioria dos outros casos, o “vós” não é uma coleção de “eus” separados, mas a Igreja na qual esses “eus” existem. Uma Igreja que deixou o mundo e renunciou a ele seria uma lâmpada colocada sob um lírio. Não há outra luz no mundo senão “a verdadeira luz, que ilumina a todo homem que vem ao mundo” (Jo 1,9). Esta é a luz pela qual o mundo vive, que ainda não se tornou definitivamente uma era má. Até que a separação entre as eras antiga e nova ocorra, o mundo permanece o campo de ação da Igreja. Ao abandonar o mundo, a Igreja renunciaria não apenas à sua missão, mas também ao amor de Deus, que amou o mundo como Sua criação, e esse amor de Deus permanece no mundo até que o Filho se manifeste em glória. O problema da aceitação ou não aceitação do mundo pela Igreja é um falso problema. A Igreja não pode aceitar o mundo como seu, pois não é do mundo, mas também não pode rejeitá-lo, pois reside nele e tem uma missão especial em relação a ele.
8. A posição da Igreja no mundo determina a atitude de seus membros em relação a ela. Os crentes em Cristo são uma nova criação. “Portanto, se alguém está em Cristo, nova criatura é; as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo” (2 Coríntios 5:17). Contudo, o novo homem continua a permanecer no velho homem. Ele reside no mundo e não pode deixá-lo. Ele não pode viver somente na Igreja, mas deve viver no mundo e entre o mundo. Insistindo na separação do mundo, o apóstolo Paulo enfatiza que essa separação não significa deixar o mundo. “Eu lhes escrevi em minha carta que não se associassem com os impuros; e muito menos com os impuros deste mundo, […] porque, do contrário, vocês teriam que sair do mundo” (1 Coríntios 5:9-10). Dessas palavras do apóstolo, fica claro que a ideia de deixar o mundo lhe parecia impossível. Nisso, ele concordava com toda a Igreja primitiva. “Não peço que os tires do mundo, mas que os protejas do Maligno” (João 17:15). A completa separação do mundo só é possível na vinda de Cristo em glória, que “… transformará o nosso corpo humilde, para ser conforme ao seu corpo glorioso” (Filipenses 3:21). A fuga do mundo para o deserto era completamente desconhecida para a Igreja primitiva, que sabia que a nova criatura em que os crentes se tornaram em Cristo reside no velho homem e que essa residência, assim como a residência da Igreja no mundo, está prevista no plano de Deus. Os apologistas cristãos têm enfatizado, talvez até mais do que o necessário, que os cristãos residem no mundo. Permito-me recordar as conhecidas palavras da Epístola a Diogneto: “Os cristãos não se distinguem dos outros povos nem pela terra, nem pela língua, nem pelo caráter. Não habitam cidades próprias em lugar nenhum, nem usam uma linguagem peculiar, nem levam uma vida particularmente estranha… Mas, habitando cidades, tanto helênicas quanto bárbaras, como aconteceu a todos, e seguindo os costumes locais de vestimenta e comportamento, bem como no resto de suas vidas, demonstram de maneira estranha e verdadeiramente peculiar o estado de seu estado. Habitam sua própria pátria, mas como estrangeiros. Participam de tudo como cidadãos, mas sofrem como forasteiros: toda pátria estrangeira é sua e toda pátria é estrangeira… Estão na carne, mas não vivem na carne. Andam sobre a terra, mas são cidadãos do céu.” No início do século IV, nenhum escritor eclesiástico poderia ter repetido essas palavras.
Os cristãos vivem em um mundo do qual são libertos. “Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres” (João 8:36). Esta era a liberdade do pecado – “…todo aquele que pratica o pecado é escravo do pecado” (João 8:34), a liberdade do mundo que jaz no mal. Esta liberdade do mundo, por meio da pertença à Igreja, tornou os primeiros cristãos mais livres em sua comunhão com os gentios do que os judeus. Permitiu a possibilidade de comunhão com eles; comunhão com aqueles que pertencem ao mundo não deveria ser comunhão com o pecado. Daí surgiu a posição bastante especial dos cristãos em relação à participação na vida que os cerca. O apóstolo Paulo admite a possibilidade de “usar” o mundo, mas esse uso deve deixar os cristãos livres do mundo. “O tempo que resta é breve… e os que usam este mundo, sejam como se não o usassem; porque a aparência deste mundo está passando” (1 Coríntios 7:29-31). É claro que esta é uma perspectiva escatológica sobre o uso do mundo, mas devemos ter em mente que, para a primeira geração de cristãos, nenhuma outra perspectiva era possível. O apóstolo Paulo não nega as alegrias, as tristezas ou a vida conjugal, mas, para ele, tudo isso não deveria ser um objetivo na vida dos cristãos. Se quisermos encontrar uma fórmula geral para sua atitude em relação à vida dos cristãos no mundo, poderíamos expressá-la da seguinte maneira: para os cristãos, é permitido e até lícito ter uma participação relativa na vida que os cerca, e o serviço a este mundo é inadmissível.
“Onde estiver o seu tesouro, aí estará também o seu coração” (Mateus 6:21). Para a consciência cristã original, o tesouro que os cristãos desejavam adquirir residia exclusivamente em Cristo. Ali também residia o seu coração, e onde está o coração, aí está o amor. “Não amem o mundo, nem o que nele há. Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele” (1 João 2:15). Amar o mundo significaria amar o pecado em que o mundo se encontra. Para os cristãos, o objeto do amor só pode ser Cristo e a Igreja que está em Cristo, e não o mundo que está no mal. Um exclui o outro. Portanto, “… vocês não sabem que a amizade com o mundo é inimizade com Deus? Portanto, qualquer que quiser ser amigo do mundo constitui-se inimigo de Deus” (Tiago 4:4). Amizade com o mundo é amizade com o maligno e, portanto, inimizade com Deus. Os cristãos não podem ser amigos daquele por cuja libertação oram: “livra-nos do maligno”. Entregar o coração a este mundo e amá-lo significa amar as trevas mais do que a luz, opor-se a Cristo e defender a autoridade daquele a quem Cristo expulsou. Na mesma epístola da qual se extraem as palavras sobre não amar o mundo, encontramos um hino de amor ao irmão. Não há dúvida de que irmão significa, antes de tudo, um membro da Igreja, mas, certamente, não apenas isso. “Aquele que afirma estar na luz e odeia seu irmão continua nas trevas. Aquele que ama seu irmão permanece na luz, e nele não há causa de tropeço. Mas aquele que odeia seu irmão está nas trevas e anda nas trevas, e não sabe para onde vai, porque as trevas lhe cegaram os olhos” (1 João 2:9-11). Se amar o mundo significa estar nas trevas, então é precisamente isso que significa odiar o irmão que está no mundo. O amor é uma dádiva que se concede na Igreja. O amor do homem tem um significado salvífico quando é dirigido ao próprio homem, e não ao mundo exterior à Igreja, que está em trevas. Somente o amor de Deus pelo mundo pode ter um significado salvífico para o mundo, e o amor do homem pelo mundo significa seu retorno a este mundo do qual foi libertado por Cristo. É por isso que o amor de Deus pelo mundo não inclui o amor do homem pelo mundo. Deus amou o mundo como Sua criação para salvar aqueles que creem em Seu Filho, e o homem só pode amar o mundo naquele estado em que o antigo tempo se manifestou nele. O desgosto pelo mundo é o desgosto pelo mal, e o amor ao irmão é uma luta contra o mal no mundo.
9. O cosmos nos escritos do Novo Testamento significa, antes de tudo, a humanidade, mas, assim como no Antigo Testamento, o conceito de cosmos também abrange toda a criação. A queda da humanidade de Deus foi a escravização da criação. “Pois a criação (ἡ κτίσις) foi sujeita à futilidade (ματαιότητι), não por sua própria vontade, mas pela vontade daquele que a sujeitou” (Rm 8:20). Não podemos estabelecer completamente o significado de ματαιότητι, nem podemos determinar o que o apóstolo Paulo quis dizer quando falou das criações “subjugadas”. No entanto, é perfeitamente claro que toda a criação (ἡ κτίσις) compartilhou o destino da raça humana. É por isso que o início da nova era foi o início de sua libertação. A criação, assim como a Igreja, “aguarda com grande expectativa a glória dos filhos de Deus”, para ser libertada “do cativeiro da corrupção para a gloriosa libertação dos filhos de Deus” (Rm 8,21). Ἡ κτίσις significa não apenas a natureza, mas também toda a criação de Deus, incluindo o mundo angélico. A libertação das “criaturas” e sua reconciliação, assim como a libertação do homem, é uma nova criação no Espírito. “E vi um novo céu e uma nova terra; pois já o primeiro céu e a primeira terra tinham passado” (Ap 21,1). A libertação das “criaturas” é antecipada na Igreja, mas no mundo elas ainda permanecem escravizadas. Continuam a servir aos arcontes deste mundo contra a sua vontade. A acumulação do mal no éon do mal corresponde a uma escravização ainda maior das criaturas, acompanhada por uma certa libertação de “poderes” que não estão reconciliados com Deus e, portanto, se não são maus por natureza, pelo menos não são bons para os fins para os quais o “arconte deste mundo” os utiliza.
10. A percepção escatológica do mundo era completamente natural para a Igreja primitiva. Os primeiros cristãos viviam sob o signo da iminente vinda de Cristo em glória, que se tornaria a revelação completa da nova era e a destruição do maligno. Contudo, não devemos confundir a percepção escatológica do mundo com a tensão escatológica. A percepção escatológica do mundo era a percepção da Igreja e, portanto, a única legítima. Agora, é difícil para nós não tanto compreender, mas sentir essa percepção do mundo. Juntamente com a tensão escatológica, perdemos também a atitude da Igreja em relação ao mundo, pois esquecemos, ou quase esquecemos, a natureza escatológica da Igreja. A Igreja torna-se uma das realidades deste mundo, ainda que seja a mais elevada. É claro que a Igreja não pode renunciar às suas expectativas escatológicas, porque uma Igreja que renunciasse a elas deixaria de ser a Igreja de Deus em Cristo. A questão é que as expectativas escatológicas deixaram de desempenhar um papel significativo em sua vida: foram substituídas por outras percepções do mundo, que as relegaram a um segundo plano.
Gostaria de concluir minha apresentação indicando o início desse processo, que é o mais significativo na história do pensamento cristão.
No século II, e especialmente no século III, a tensão escatológica diminuiu, mas a percepção escatológica do mundo permaneceu, em geral, a mesma que na Igreja primitiva. Os cristãos buscavam melhorar sua posição na οἰκουμένη romana (okomeη), mas nenhum deles imaginava que o próprio Império Romano pudesse se tornar cristão. Quando Tertuliano se perguntou o que aconteceria se o César romano se tornasse cristão, ficou assustado com a própria pergunta. A única resposta que encontrou foi que um César que se tornasse cristão deixaria de ser César. A mente cristã não concebia um “império cristão”, já que tal império estava excluído da percepção cristã do mundo. Quando o que Tertuliano temia aconteceu, e o César romano se tornou cristão sem deixar de ser César, o pensamento da Igreja foi surpreendido: não estava preparado para tal mudança em sua posição no mundo. Era preciso viver e agir, e não havia tempo para reconsiderar a atitude anterior em relação ao Império Romano. As amplas e brilhantes perspectivas que pareciam se abrir diante da Igreja deram origem à ousada ilusão de que o reino de César havia se tornado a civitas christianorum. Uma vez que o impossível aconteceu e César curvou a cabeça diante de Cristo, pareceu possível construir a cidade do Senhor na terra, neste mundo. Essa foi a maior revolução espiritual, que subverteu toda a compreensão original da Igreja sobre a história. A nova era se revelou neste mundo, não na glória do Cristo vindouro, mas na glória do César que reside na terra. A ideia da cidade de Deus na terra inevitavelmente levou à perda da compreensão escatológica da Igreja, e também da percepção escatológica do mundo. De todos os ditos de Cristo, as palavras de que o Seu reino não é deste mundo foram as mais esquecidas. Os cristãos se esforçaram mais do que tudo para esquecer as advertências de São Paulo de que não há comunhão entre justiça e injustiça, entre luz e trevas – assim como não há e não pode haver acordo entre Cristo e Belial. O mundo permaneceu o que era antes, pois não pode ser outro senão a Igreja, até a revelação da glória de Cristo no mundo, mas a atitude em relação ao mundo mudou. Ainda hoje nos perguntamos se a Igreja se encontrou no Estado, ou o Estado na Igreja, mas sem dúvida, as fronteiras entre eles tornaram-se imperceptíveis. Um dos imperadores bizantinos afirmou: “Tudo é permitido aos reis, pois na terra não há diferença entre o poder de Deus e o do rei; tudo é permitido aos reis, e eles podem usar o poder de Deus juntamente com o seu próprio, visto que receberam sua dignidade real de Deus, e não há distância entre Deus e eles.”[2]
Essa ideia ruiu, mas a ideia do reino de Cristo “neste mundo” e “acima deste mundo” permaneceu na consciência cristã. O pensamento moderno tenta superar o dualismo entre Igreja e mundo, como se o dualismo escatológico pudesse ser superado sem renunciar à Igreja. Daí as tentativas de justificar o Estado e a lei de maneira cristológica, como se o Estado e a lei neste mundo precisassem de justificação. Novamente, daí surgem as tentativas filosóficas de aceitar o mundo, como se a Igreja alguma vez o tivesse aceitado ou não.
A percepção otimista do mundo encontrou expressão na ideia da “Cidade de Deus”, mas, por sua vez, fortaleceu a rejeição pessimista do mundo. Surgiu o desejo de abandonar o mundo. Este foi o outro lado da moeda da ideia da “Cidade de Deus”. Caracteriza-se pela crescente consciência e sentimento de que o mal no mundo é invencível e que o mundo não apenas reside no mal, mas que o próprio mundo é mau. A ideia de que o mundo é mau era absolutamente estranha à consciência da Igreja original. O entendimento dos primeiros cristãos era de que o mundo permanecia criação de Deus, não criação do demiurgo. Contudo, a existência do monasticismo no Estado cristão era uma prova de que, nas profundezas da consciência da Igreja, residia uma insatisfação com a Cidade de Deus realizada na Terra.
A consciência do Novo Testamento opunha a percepção otimista e pessimista do mundo à percepção trágica, que excluía tanto o otimismo excessivo quanto o pessimismo extremo. A Igreja se encontrava em um mundo no qual permaneceria até a vinda de Cristo em glória. Confessando que Jesus Cristo é o Senhor, ela confessava que tudo já lhe pertencia. “Seja o mundo, seja a vida, seja a morte, seja o presente, seja o futuro, tudo é vosso” (1 Coríntios 3:22). Na percepção escatológica do mundo em que a Igreja reside, existe uma era antiga ou má, mas, à luz da missão que recebeu de Cristo, esse é o campo de sua atividade. Até que ocorra a demarcação final entre as eras antiga e nova, o mundo continua sob o sinal do amor de Deus, que enviou seu Filho ao mundo para que aqueles que nele creem não pereçam, mas tenham a vida eterna. A bondade e a beleza que Deus criou na criação do mundo continuam a permanecer nele, embora não lhe pertençam, mas à Igreja em Cristo. Na Igreja, a tragédia foi resolvida e se resolve pelo fato de a vitória já ter sido conquistada. “Esta é a vitória que vence o mundo: a nossa fé” (1 João 5:4).
Observações:
[1] Col. 2:8: “Cuidado, irmãos, para que ninguém vos engane com filosofias e vãs sutilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo.”
[2] Nicetas Choniates – História do Reinado de Isaac 3, 7.
Fonte em russo: Afanasyev, N. A Igreja de Deus em Cristo: uma coletânea de artigos, Moscou: Editora PSTGU, 2015, pp. 294-314. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, M.: „Издательство ПСТГУ“ 2015, с. 294-314.
