Князь Евгений Николаевич Трубецкой.
Утверждая неограниченную автономию субъективного религиозного опыта, Бердяев нападает на о. Флоренского именно за его стремление подчинить этот опыт какому-нибудь объективному началу; иначе говоря, за то, что он вкладывает в веру психическое содержание, независимое от внутреннего опыта человека. И упрекает о. Флоренского, потому что он утверждает внешнее откровение и «требует транскрипции религиозного опыта в терминах трансцендентной онтологии». С точки зрения Бердяева, все это — рациональная схоластика, которую следует отвергнуть. Сложная религиозная психология о. Флоренский «переходит с ним в схоластическое богословие; догмат о Троице, как внешний и трансцендентный по отношению к мистическому опыту, неизбежно оказывается богословским». Богословие всегда опирается на идею внешнего откровения и противостоит мистицизму как опирающемуся на идею внутреннего откровения. Теология — это трансцендентализм, мистика — это имманентизм». По мнению Бердяева, "схоластика под прикрытием" - это свеча. П. А. Флоренского представляет собой «неизбежное наказание за всякое допущение догмы в духовной жизни, в мистическом опыте и в ней».[14]
Принцип, который Н.А. Бердяев противопоставляет о. Флоренского, — это абсолютная свобода — «познавательный эрос», не сдерживаемый ни догмой, ни логикой, ни вообще какими-либо объективными принципами; точнее: безграничный произвол субъективной мистики. Как признает сам Бердяев, характерной чертой его «нового» религиозного сознания является его убежденность в том, что «в настоящее время мир вступает в эпоху антропологического откровения, конец которого должен взять на себя сам человек, на свой страх и риск». ; это божественное откровение проходит в человека, через него и продолжается. Это вступление в эпоху религиозной взрослости».[15]
Для читателя, хоть сколько-нибудь знакомого с историей христианского и протестантского религиозного сектантства в частности, вряд ли есть что-то очень новое и существенное в этом «новом» религиозном сознании. В качестве предупреждения о. Флоренского, однако точка зрения Н. А. Бердяева сохраняет некоторое значение, поэтому нам необходимо здесь немного остановиться на ней.
Очевидно, что эта неограниченная свобода человеческой личности – «на свой страх и риск» определять истинное откровение – означает на практике окончательную отмену последнего, полную утрату каких-либо общих религиозных принципов, связывающих людей в одно. Там, где критерием истинности откровения является просто субъективный «религиозный опыт» человека, очевидно, что противоречивых откровений столько же, сколько и людей. Очевидно, что такая точка зрения обречена на провал. Заслуживает ли в глазах Бердяева его субъективное откровение большего уважения по сравнению с этим объективным откровением Церкви, против которой он восстает? Во имя чего, на каком основании? Ведь ссылки Бердяева на его «интуиции» не могут иметь внешнего авторитетного значения для других людей, и даже для человека, испытавшего «интуицию», всегда возможно сомнение: достоверное ли это откровение, субъективная галлюцинация или явление сатаны в образе Ангела Света. Те, кто отрицает, подобно Бердяеву, какой-либо объективный критерий в религия, для него эти сомнения безусловно неразрешимы.
Таким образом, слабость религиозной точки зрения Бердяева более чем очевидна для о. Для Флоренского не было бы серьезной опасности, если бы он стоял совершенно последовательно и твердо на точке зрения догматически определяемого и определенного объективного откровения. Однако, к сожалению, в церковных воззрениях о. Флоренский заметил непоследовательность, благодаря которой оказался беззащитен перед возражениями Бердяева, а религиозный субъективизм последнего перерос в серьезную опасность для него.
Источник этой опасности лежит именно в упомянутой выше тенденции о. Флоренского к алогизму — в увлечении тем модным течением в религиозной философии, которое провозглашает высшим критерием в религии субъективный опыт индивидуального «религиозного опыта», непроверенный мыслью. В этом направлении он делает чрезвычайно существенную уступку именно в том месте, где религиозный субъективизм должен встретить с его стороны сильнейшее сопротивление – в учении о Церкви – и именно этим он дает Бердяеву возможность одержать над ним легкую победу. . Как мы уже видели, когда речь идет о христологических вопросах или о взаимоотношениях лиц Святой Троицы, о. Флоренский настаивал на необходимости таких «математически точных» догматических определений, которые исключали бы возможность различных религиозных интерпретаций с точки зрения «индивидуального религиозного опыта». Какими бы ни были «переживания» этого опыта, от благоразумия или «вдохновения личности» не зависит, будет ли он считать Сына Божия «единоличным» или «подбожественным», признает ли он в Нем одно или два естества, хочет ли он верить или не хочет в нераздельность и неслитность этих двух природ.
Такой же должна быть и точка зрения на Церковь. И здесь необходимо твердое догматическое определение, которое научило бы людей отличать истинную церковь от ложной и в этом смысле поставило бы некоторый предел субъективному «смело». Однако, по какой-то странной непоследовательности, когда дело касается Церкви, о. На Флоренского нападает некоторый страх перед мыслью, и он становится апологетом логической, а в данном случае и догматической бесформенности.
Он находит, что Церковь как полноту божественной жизни «нельзя положить в узкую могилу логического определения». «Пусть, — говорит он, — ни я, ни кто-либо другой не сможет и уж точно не сможет определить, что такое церковность!» Пусть те, кто пытается это сделать, бросят вызов друг другу и взаимно отвергнут формулу церковности! Самая эта неопределенность церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее невыразимость не доказывает всего этого, что церковность есть особая жизнь, новая жизнь, данная человеку, но, как всякая жизнь, недоступная разуму» (с. 5).
Когда о. Флоренский говорит о догматических определениях относительно других тайн, его не сбивает с толку двусмысленность слова «определение». Он хорошо знает, что «определить» догматически — это не значит исчерпать религиозную тайну посредством формулы рассуждения, сложить ее без остатка в понятиях. Его не смущает применение к этим тайнам таких понятий, как «Бытие», «Сущность», «Человек», «природа» и т. д. под., поскольку он хорошо понимает, что в данном случае понятия никоим образом не претендуют на быть исчерпывающим выражением того, что они обозначают, а лишь играть необходимую роль преград для мысли, охраняя определенное содержание веры от возможного смешения его с чем-то неистинным или нечистым. Почему же тогда, когда дело касается Церкви, он отрицает необходимость этих эпитетов и считает возможным оставить в этом случае религиозное чувство личности без какой-либо высокоосвященной догматической, умственной опоры?
По отношению к Церкви он заменяет этот догматический критерий эстетическим – по его мысли, единственным критерием церковности является красота. «Да, есть, говорит он, особая духовная красота, и она, неуловимая догматическими формулами, есть в то же время единственно верный способ определить, что православно, а что нет». Знающие эту красоту — духовные старцы, мастера «искусства искусства», как называют подвижничество святые отцы. Духовные старцы, так сказать, «приобрели навык» распознавать благость духовной жизни. Православный вкус, православная внешность чувствуются, но не подлежат арифметическому расчету; Православие показано, а не доказано. Поэтому для каждого, кто хочет понять Православие, есть только один путь: непосредственный опыт Православия».
И тут-то и возникает вопрос: где он, этот непосредственный опыт, и как каждый из нас, несовершенных и грешных людей, отличает его от непосредственного опыта? Поскольку только Христос безгрешен, то и опыт величайшего из святых не может быть признан непогрешимым. И, наконец, где эти святые старцы «православного вкуса», которым я должен доверять – в нашей церкви, в римской церкви или у раскольников, и в какой секте? Если они именно здесь, в Православии, то нет ли здесь порочного круга: неужели мы только от «знатоков» и «стариков» знаем, где истинное Православие! Если мы начнем проверять опыт этих «знатоков» на своем несовершенном опыте, то, вероятно, никогда не узнаем наверняка, где этот истинный «православный вкус»: у старообрядцев ли, у ли яславцев, или у католиков. , или в Священном Синоде? Эстетический критерий не может дать нам ничего, кроме бесконечного множества противоречивых ответов. С другой стороны, он дает Н. А. Бердяеву возможность поставить о. Флорентийский вопрос, на который последний не может дать ни малейшего удовлетворительного ответа.
«Если церковная жизнь есть жизнь в Духе, и если критерием правильной церковной жизни является Красота, то почему же Яков Бёме, например, не в церковной жизни, почему он не жил в Духе? По внешним, формальным критериям церковности Бёме был лютеранином и еретиком-гностиком – в суждении официального римско-католического и православного сознания; однако по критериям Духа и Красоты он был подлинно церковным христианином. Почему по внутренним критериям Духа и Красоты от Церкви следует отлучить и признать еретиками многих мистиков, людей праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вписывающихся во внешний формальные, официальные критерии?». [16] ] Итак, Н. А. Бердяев обвиняет о. Флоренский во внутреннем противоречии.
«Церковь не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, это жизнь в Духе и в Красоте. Это единственный тезис свечи. Флоренский. Другой его тезис, которым он пользуется на протяжении всей своей книги, звучит так: религиозно допустимой, правильной, оправданной является только та жизнь в Духе и Красоте, которая является церковной по формальным, внешним критериям церковности. Все неправославное в прямом, религиозном и внешне-формальном смысле слова подозрительно, нездорово, все это — прелесть и даже блуд».[17]
Здесь мысль о. Флоренский подвергнут известной стилизации, но действительно в его книге происходят колебания между двумя диаметрально противоположными критериями церковности: субъективным, эстетическим, перешедшим к нему от «нового» религиозного сознания, и объективным, данным самой Церковью. Я полностью согласен с предложением сделать выбор между одним и другим и думаю, что эстетический критерий, как решительно несовместимый с «православной теодицеей» о. Флоренского, должно быть предоставлено целиком и исключительно в собственность Н. А. Бердяева. В обязанности православного богослова входит ясно осознать и точно сформулировать этот объективный критерий церковности, который позволил бы нам ориентироваться в неопределенных, противоречивых указаниях индивидуального «религиозного опыта» и вкуса. В противном случае мы рискуем потерять само осознание единства Церкви. Неизбежный логический конец, к которому приводит критерий «православного вкуса», — это утрата всеобщего сознания и анархия индивидуального опыта вместо церковного согласия. Признаки этой зарождающейся анархии присутствуют в «выходах» Бердяева; к несчастью для него о. Флоренский недостаточно сильно сопротивляется; в некоторых ее позициях прослеживается и столкновение индивидуального вкуса с объективными принципами и нормами, в которых сама Церковь выражает свое понимание церковности.
Взять, к примеру, позицию о. Флоренского к католичеству: следуя в этом отношении славянофилам, он отрицал самое существование духовной жизни, а следовательно, и церковности, у католиков. «Где нет духовной жизни, нужно что-то внешнее, например обеспечение церковности. Данная должность, папа или данная совокупность, система должностей, иерархия – вот критерий церковности римско-католика» (с. 6). Такова оценка католицизма с точки зрения старых славянофилов, к учению которых о. Флоренский (с. 608). Между тем нетрудно убедить себя, что этот славянофильский «вкус» находится в полном противоречии с общечеловеческой традицией нашей Церкви. Православная Церковь признает реальность всех римско-католических таинств – от Крещения до Рукоположения. Что в свою очередь означает, что, принимая во внимание ясную недопустимость богохульной мысли о том, что церковные таинства могут совершаться вне Церкви, наша Церковь тем самым признает Римскую Церковь церковью. Вот наглядная иллюстрация той пропасти, которая может существовать в отдельных случаях между объективным церковным пониманием Церкви и индивидуальным вкусом отдельных людей, даже если они были самыми благочестивыми православными.
Для о. Флоренскому не было бы особенно трудно избежать этого столкновения с церковной традицией, если бы в своем учении о Церкви он следовал тому же методу, который он с успехом применял в других областях религиозного учения. Глава «О Софии», например, в его книге представляет собой очень хорошую попытку осознать и закрепить в понятиях то понимание «Софии – Премудрости Божией», которое на самом деле выражалось в жизни Церкви, особенно в ее богослужении и в ее иконописи. Здесь он не боится рационализировать церковный опыт, но почему-то, когда дело касается Церкви, его точка зрения коренным образом меняется – здесь для него «понятие» означает конец духовной жизни!
Между тем, понимание церковности, выражавшееся во всей жизни нашей Церкви, в ее таинствах, в ее богослужении и в ее отношении к другим церквям и религиозным обществам, может быть логизировано, то есть может быть осознано и выражено. в понятиях, в тех же пределах и в той же степени, что и ее понимание «Софии» и других религиозных тайн. Конечно, эти понятия не могут исчерпать всю полноту духовной жизни Церкви, но в них мы находим твердые принципы различения и отделения церковного от нецерковного. Главный, объективный критерий, по которому Церковь отличает одно от другого, нашел свое выражение уже тогда, когда св. Ап. Петр исповедовал Христа: «Сын Бога Живого». Что, по словам Спасителя, становится краеугольным камнем Церкви (Мф. 16:15-18). Как по словам св. ап. Иоанна, который учит нас отличать Дух Божий от духа обольщения (1 Иоанна 4:2-3). Этим критерием является фактическое, реальное воплощение Бога: проявление Христа, Сына Божия, пришедшего во плоти. Этот критерий, конечно, выражается не в букве, а в смысле священных текстов. Это воплощение Бога, взятое в его универсальном значении содержания и смысла всей жизни человечества и творения. Не что-то иное, а социальное воплощение Богочеловека Христа, Его вселенское тело хочет быть самой Церковью: где присутствует это непрерывное активное Боговоплощение, там она, и вне нее она ничто. Здесь нам дано, как по крупице, все учение Церкви о самой себе; здесь же и причина включения в него всех тех человеческих сообществ, в которых постоянно действует тайна воплощения; и здесь опять же причина исключения из нее всех тех обществ, которые не признают этой тайны или по каким-то другим причинам не обладают ею!
С этим тесно связан формальный признак, по которому Церковь отличается от всех других чисто человеческих организаций. Через Таинства Воплощение Божие происходит постоянно в Церкви, и власть совершать таинства принадлежит только рукополагаемым ими апостолам и их преемникам, и поэтому только эта Церковь может быть средой действительного Воплощения. Бога, чтобы быть телом Христовым, имеющим апостольское преемство. Таким образом, заявление о. Флоренского, что понятие Церкви почти неопределимо. Это понятие догматически определяется самой Церковью, которая в самом Символе веры называет себя «соборной и апостольской»; Церковь, таким образом, определяет себя посредством ясных логических терминов, позволяющих в ряде случаев точно отличить церковное от нецерковного. И эти определения, эти внешние формальные признаки, хотя и не исчерпывают и не претендуют на исчерпывание жизненного содержания Церкви, но необходимо логически вытекают из этого содержания, образуют вместе с ним неразрывное целое. Воплощение Бога, человекочеловечество Бога, обожение людей, таинства, иерархи-мистагоги, эти человеческие посредники в богочеловеческом таинстве, совершающемся в Церкви, – все это разные выражения одного и того же смысла, единицы. неразрывной жизненной и в то же время логической системы. Потому что логическое и жизненное в Церкви одно и то же. Отсюда также ясно, насколько беспочвенны опасения о. Флоренского дать определение Церкви в понятиях: и конгрегационализм, и апостольство, и преемственность суть понятия не только определяемые, но и строго определенные. Всякий, знающий учение Церкви, может точно передать их смысл, а Церковь, ничего не знающая об «эстетическом» критерии о. Флоренский, не боится выразить в них свою жизненную сущность. Если нам скажут, что догматические определения, которые дает себе Церковь, неполны и несовершенны, что многие вопросы, касающиеся Церкви, остаются в них без ответа, например вопрос об основаниях и пределах догматической власти соборных постановлений, то это будет не возражением против сказанного здесь, а указанием на необходимость новых догматических определений и, следовательно, на новые задачи перед церковной мыслью. Указать на неполноту существующего определения не значит отрицать его существование, а значит стремиться к его завершению. В любом случае требование определения церковности в терминах слова и мысли означает, что церковность следует утверждать, а не заблуждаться. После того, как Логос, став плотью, Сам выразил Себя на человеческом языке, после того, как Он соединился с человеческой речью и мыслью, этим самым Он уже освятил и то, и другое. И напрасный страх мысли должен быть оставлен. Этот алогизм, отрицающий воплощение Слова Божия в человеческой речи и человеческой мысли, тем самым совершает грех против тайны Воплощения.
Нам особенно важно здесь установить, что этот критерий, по которому христианин отличается от нехристианина, церковное от нецерковного, не трансцендентален, а имманентен мышлению, т. е. в нем мы имеем не только жизнь, но и логический критерий. После того как в Церкви обожена вся человеческая природа, это обожение переживается и самой мыслью: не переставая быть человеческой, мысль обожествляется. И потому даже в этом акте обожения от нее не требуется никакого нарушения ее законов, т. е. логических законов: сверхчеловеческое, божественное, выражать которое она призвана, есть увенчание, а не упразднение логично.
Логика как раз и является одной из характерных отличительных черт церковного понимания религии как нового религиозного сознания. Между тем, если Бердяев учит воспринимать «интуицию» религиозного опыта без всякого умственного рассмотрения и рассмотрения, то критерий свт. Ап. Иоанн, которым руководится Церковь, все «откровения» субъективного опыта подчиняет суждению рассудочной мысли: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что многие лжепророки явились в мире» (1 Иоанна 4:1).
Смысл этих слов яснее всего: всякий дух, как чужой, так и свой, должен быть подвергнут мысленному испытанию путем сравнения его свидетельства с явлением Христа, пришедшего во плоти. Сделать это — значит не удовлетвориться свидетельствами «ортодоксального вкуса», а подвергнуть эти свидетельства жесточайшей критике: все это, после рассмотрения, оказывается в явном и непримиримом противоречии с тайной Боговоплощения. должно быть с самим этим и отвергнуто. Критерий св. Ап. Иоанн содержит в себе категорическое требование, чтобы божественное человечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. И в исполнении этого требования заключается это мысленное предвкушение Фаворского света, что и есть высшая задача перед человеческим разумом.
На этом я мог бы закончить, но в заключение хотел бы еще раз повторить, что моя критика исходит из положительного и глубоко сочувственного отношения к книге о. Флоренский: смысл этой моей критики сводится к пожеланию, чтобы он продумал ту глубокую мысль, которая лежит в основе его книги. Воистину, Свет Фавора – это не мимолетное явление, а вечная реальность, в которой все наши земные грехи, страдания и противоречия находят исцеление; и оно сияет не только на другом конце вселенной, но и «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанна 1:9). И поэтому даже здесь, в этой жизни, начинается это всеобщее преображение, которое завершится и станет очевидным в будущем воскресении каждой твари. И здесь, по молитве апостолов, Христос сошел с горы и явил исцеление бушующей жизни. Этот фаворский свет, нисходящий свыше, приносит с собой не только физическое исцеление, но и духовное исцеление: весь состав человека должен восстановить в нем утраченную целостность: дух, тело, сердце и разум. Человек всем своим естеством должен участвовать в этом восхождении на гору, а значит, и своей мыслью – разве наша мысль не разделяет общую участь этой греховной жизни, которая периодически бушует «и сильно страдает, потому что часто попадает в огонь и часто в воду» (Мф. 17:15). Только по своему неверию апостолы не смогли исцелить эти противоречия в жизни. Точно так же только из-за нашего неверия остаются неизлеченными те противоречия мысли, которые выражаются в ее многообразных скачках и блужданиях.
Полная вера, возвышающаяся над сомнением, должна возвещать то всеобщее исцеление, которое выражается не только в преображении сердца и в одухотворении плоти, но и в просветлении ума. Этим откровением святых подвижников нашей Церкви завершается исполнение ожиданий русской религиозной мысли. В этом и о. Флоренский нашел свой Столп и Опору Истины. Пожелаем ему и дальше строить на этом фундаменте, который так хорошо и прочно заложен.
Источник на русском языке: Трубецкой Е.Н. «Свет Фаворский и преображение ума» – В: Русская мысль, 5, 1914, с. 25-54; В основу текста положен доклад, прочитанный автором перед заседанием Русского религиозно-философского общества 26 февраля 1914 года.
Примечание:
[14] Бердяев, Н.А. «Стилизованное православие» – В: Русская мысль, январь/ Бердяев, Н.А. А. «Стилизованное православие» – В: русская мысль, Январь, 1914, с. 114.
[15] Там же, стр. 121.
[16] Там же, стр. 117.
[17] Там же.
