Автор: Его Высокопреосвященство Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский
Проблема герменевтики имеет принципиальное значение не только для догматов, но и для самой Библии. Я бы сказал, что по сути это одна и та же проблема. Как Библия без толкования является мертвой буквой, так и догматы окаменевают и становятся музейными, археологическими объектами, которые мы сохраняем и описываем только в том случае, если не приступаем к их толкованию. Можно сказать, что догматы на самом деле являются толкованием Библии.
Толкование догматов Библии состоит из двух частей:
A) Попытка правильно (а не анахронично – что сложно, нужны хорошие историки) понять историческую реальность, в которой был сформулирован догмат (или соответствующее Писание). Это подразумевает ответы на вопросы:
• С какими проблемами столкнулась Церковь в этот конкретный исторический период?
• Какими средствами он решал эти проблемы: какой письменной или устной традицией он располагал, поскольку каждый собор учитывает предыдущую традицию;
• Какой словарь и понятия использовались культурной средой той эпохи. Например, в IV веке использовался термин «единосущный», который не используется в Новом Завете, а в XIV веке были другие понятия.
• Какой опыт (богослужения, аскетики и т. д.) имела Церковь (например, свидетельство в Новом Завете, иконы Седьмого Вселенского Собора, исихазм и т. д.)?
Все это необходимо учитывать для формирования знания об исторической среде. Без этой точной исторической основы любая интерпретация рискованна. Так же, как нельзя толковать Свеча. Писание без предварительного точного и объективного, насколько это возможно, изучения исторической среды, так и с догматами. Необходимо посмотреть, какие проблемы привели к формулировке данного догмата, с каким философским и филологическим материалом работали Отцы и какой опыт (литургический, аскетический и т. д.) дал начало формулировке догмата. Хороший догматик должен быть также хорошим историком.
Б) Попытка выявить и выразить современные проблемы, требующие интерпретации, а именно:
• Любые новые ереси или новые вопросы, волнующие человека, всегда фундаментального характера (например, сегодняшние «Свидетели Иеговы» и т. д., а также технологии, экология и т. д.).
• Какой словарь и категории использует современность (мы видели, что отцы также были современниками своего времени и не зацикливались на букве Нового Завета, а добавили термин «единосущный»).
• Литургическая и аскетическая жизнь Церкви (которая по сути не может отличаться от старой, но может иметь иные формы и акценты, например, мученичество, умно-сердечная молитва в форме, практикуемой в исихазме, влияние монашества на «светское» богослужение Церкви – Часы и т. д. – и постепенное, неполное и непоследовательное, отделение «светского» от монашеского богослужения – все это свидетельствует об изменении акцентов в литургическом и аскетическом опыте, что не может не отражаться на толковании догматов.
Чтобы сделать хорошее толкование, догматик должен быть не только хорошим историком, но и хорошим философом (т. е. обладать философским мышлением и знанием современной философии), а также иметь пастырское отношение (любить человека, быть внимательным к его проблемам и т. д.). Он должен также знать литургический опыт и жизнь Церкви и ее каноническую структуру, потому что эти элементы также выражают догматическую веру Церкви.
Конечно, все это не может быть сделано одним человеком оригинальным путем, т. е. быть оригинальным исследователем всего этого, но он должен, если он хочет быть хорошим догматиком, быть в курсе новейших положений специалистов в этих областях.
Каково отношение догматов к Священному Писанию?
Связь догматов с Писанием герменевтическая. Проблема, поставленная западными теологами после Реформации, то есть, имеем ли мы один или два «источника божественного откровения», как их называли, отражает специфическую проблему между римо-католиками и протестантами, связанную с тем, что последние отвергли авторитет церковного Предания и ввели принцип «sola scriptura».
Проблема была введена в православное богословие так называемыми «православными исповеданиями веры» XVI века. Таким образом, в зависимости от расхождения «исповедания» (Могила – римо-католицизм, Кирилл Лукарис – кальвинизм и т. д.), ответ был дан и дается православными до сих пор. Запад был вынужден к такому подходу в основном по двум причинам, которые не относятся к православию:
• На Западе отсутствует идея, что откровение всегда личностно и никогда не логично или рационально. Бог открывает себя Аврааму, Моисею, Павлу, отцам и т. д. Поэтому вопрос о новом откровении или дополнении к откровению, или даже об увеличении откровения, как это ставилось на Западе (ср. Ньюман) и даже высказывалось православными богословами, никогда не возникает.
• На Западе объективация Писания и Церкви, и поэтому начинают говорить о «хранилищах» истины. Но в православной традиции и Писание, и Церковь являются свидетельствами о способах переживания истины, а не «умами», которые постигают, записывают и передают истины. Это так, потому что истина в православной традиции — это не вопрос объективных логических предложений, а отношений и отношений (личных) между Богом, человеком и миром. Например, я не знаю истину, когда я интеллектуально знаю и в конечном итоге принимаю, что Бог триедин, но когда я сам экзистенциально вовлечен в триединое существование Бога, через которое все существование обретает смысл — мое и мира. Таким образом, обычная женщина, которая является истинным членом Церкви, «знает» догмат Троицы. То же самое относится к христологии и т. д.
Поэтому, если Откровение Божие есть дело личного опыта и более широкого участия человека в сети отношений с Богом, с другими и с миром, что проливает новый свет на все существование, то Писания, которые свидетельствуют об этом откровении, являются такими же полными с точки зрения содержания Откровения, как и любая другая форма такого Откровения с момента формирования библейского канона. И здесь необходимо немедленно добавить следующие пояснения:
Хотя во всех случаях таких личных и экзистенциальных Откровений мы говорим об Откровении одного и того же Бога, пути этих Откровений различны. Например, на горе Синай мы имеем откровение Моисея о том же Боге, который открывает себя нам во Христе, но не тем же образом. Во Христе мы имеем возможность не только видеть или слышать Бога, но и приближаться к Нему, прикасаться к Нему, чувствовать Его, общаться с Ним физически. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Иоанна 1:1).
Явления в Ветхом Завете, а следовательно, и в Новом Завете, хотя и имеют одно и то же содержание, раскрываются не одинаково. И поскольку, как мы уже сказали, Откровение не есть вопрос объективного знания, а личного отношения, способ Откровения существенен, потому что он вводит новые отношения, то есть новые способы бытия. (Вопрос о соотношении Ветхого и Нового Заветов исторически очень древний в святоотеческом богословии и был решен главным образом через богословие святого Иринея Лионского, который существенно исправил учение святого мученика Иустина Философа о Логосе. Позднее это соотношение было прекрасно сформулировано преподобным Максимом Исповедником в принципе: «Ветхозаветное — тень, Новозаветное — образ, а будущее — истина»).
Поэтому в лице Христа мы имеем уникальный путь Откровения, который характеризуется общением через чувства (зрение, осязание, вкус и т. д.), согласно сказанному в 1 Иоанна 1:1: «и руки наши осязали», а не просто через ум или сердце. Поэтому этот путь определяется Отцами как наивысший и самый полный. Ничто выше Христоявления не может открыть Бога: «Видевший Меня видел Отца» (Иоанна 14:9).
Таким образом, Новый Завет, описывающий опыт людей, имевших это телесное общение с Богом («то, что мы видели и чего касались руки наши»), придает смысл как эпифаниям в Ветхом Завете, так и тем, которые произошли после эпохи Писания. Отцы, такие как Ириней и другие, утверждают, что после воплощения Слова мы имеем более полную и новую форму откровения по сравнению с Ветхим Заветом.
Это превосходство, по отношению к ученикам Христа, обусловлено осязаемым и телесным общением с Ним. Что касается позднейшей Церкви, то оно осуществляется через Таинства и особенно через Божественную Евхаристию, которая сохраняет это телесное общение (см. Игнатий, Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский и т. д.).
Кто достойно участвует в Божественной Евхаристии, тот «видит» Бога лучше Моисея.
Таким образом, вся жизнь Церкви черпает откровение Бога из исторической личности Христа, как это засвидетельствовано в Новом Завете. Поэтому Новый Завет имеет значение высшего и первичного догматического учения, по отношению к которому все другие способы откровения (включая Ветхий Завет и более поздние догматы) представляют собой его толкования – в глубочайшем экзистенциальном смысле толкования, как мы определили его выше, то есть способы переживания бытия как нового отношения между Богом, человеком и миром.
Вывод: Ни толкование Ветхого Завета, ни толкование догматов не может обойти исторический факт и личность Христа, потому что это означало бы введение нового, более полного и более высокого способа откровения, чем тот, что был у Христа. Из этого следует много конкретных выводов, но я отмечу следующее:
А. Божественная Евхаристия, как высшая осязаемая связь (и, следовательно, знание) с Богом, остается совершенной формой откровения в личном, экзистенциальном смысле («и наши руки осязали ее»).
Б. Видение Бога (theoptia), будь то через святые иконы или через аскетический опыт, всегда есть созерцание нетварного света во Христе и никогда независимо от Него, то есть, по сути, есть Христояние. (Это необходимо подчеркнуть, чтобы избежать недоразумений, которых, к сожалению, становится все больше.) Достаточно привести в качестве доказательства аргумент святых Иоанна Дамаскина и Феодора Студита и других за иконопочитание, что воплощение есть то, что требует почитания икон как форм откровения Божия, а также исихастов, которые под нетварным светом понимают Фаворский свет, т. е. сияние исторического тела Христа.
Возвращаясь к соотношению Писания и догматов, отметим, что каждый догмат, независимо от темы, к которой он относится (даже Святой Троицы), по сути является объяснением реальности Христа, через которую Бог открывает себя как переживаемое экзистенциальное отношение, то есть истину. Неслучайно, например, что Первый Вселенский собор, хотя и заложил основы триадического богословия, сделал это по случаю и на основе истины о Личности Христа – то же самое относится и ко всем последующим Вселенским соборам, даже когда они рассматривали разные темы.
Это значит, что апостольский опыт, засвидетельствованный в Библии, составляет первое и основное догматическое учение, которое остальные догматы только истолковывают. Следовательно, никакой догмат не может противоречить этому опыту, а только разъяснять его. Апостольский опыт и предание имеют решающее значение для догмата.
Таким образом, возникает преемственность догматов, связь между ними, которую можно уподобить иконам Христа, написанным разными людьми в разные эпохи и теми инструментами, которые предоставляет каждая эпоха. Эта связь имеет как внешнее измерение – верность предшествующей традиции и в конечном счете Библии, так и внутреннее измерение – сохранение той же экзистенциальной связи между Богом, человеком и миром, которая была реализована и явлена во Христе.
Отрывок из: Лекции по христианской догматике {Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)}.
