Протоиерей Иоанн Мейендорф
Мы не можем говорить о христологии и спасении, не объяснив более подробно тот факт, что Христос имел тело, что Его тело теперь является Церковью, и что это, в определенном смысле, также способ, которым оформилось исполнение мессианских надежд ветхозаветных времен. Мы также знаем, что эти надежды были окутаны особой и волнующей неопределенностью. Святой пророк Исаия, например, говорил о страдающем рабе. Эти его тексты можно интерпретировать как имеющие отношение как к Личности Спасителя – Христа или Мессии, так и к Новому Израилю, к Его народу. Поэтому в мессианской надежде Израиля есть также подразумеваемый связующий смысл, который говорит, что Мессия, в определенном смысле, также является народом. Нет Мессии без народа, и нет народа без этой цели – этой новой идентичности между божественной жизнью и человеческой жизнью, которая была открыта в Иисусе Христе.
Если, таким образом, мы изучаем в Новом Завете историю, особенно первых дней Церкви, как они описаны в книге Деяний святых апостолов, мы замечаем там огромную роль, которую Святой Дух играет в эти дни очень личным образом. В каждом крупном событии, описанном в книге Деяний, мы слышим свидетельство Святого Духа, который говорит и действует почти зримо. Люди могли понять, получила ли та или иная община или группа людей Святого Духа или нет, в зависимости от видимых проявлений или знаков – результата действия Духа. И это одно из таинственных обстоятельств, которые описаны в Новом Завете.
Теперь эта преданность и эта восприимчивость к действию Святого Духа, которая – как мы верим – никогда не прекращалась в истории Церкви, в некотором смысле уже утеряна для нас. В благочестии Церкви – как на Востоке, так и на Западе – эта забота о личных отношениях со Святым Духом была в значительной степени затмеваема другими аспектами христоцентрического и мариологического благочестия или почитанием святых. Конечно, все эти аспекты совершенно оправданы, но они затмили эту очень раннюю христианскую преданность и это постоянное чувство присутствия – в особенно личном смысле – Святого Духа среди нас как непосредственного, личного контакта с Богом в Церкви.
И все же Предание Церкви, как таковое, сохранило роль Святого Духа. Здесь мы можем сразу вспомнить, что в византийском обряде, как и во всех основных традиционных преемствах, с апостольских времен и до наших дней, Святой Дух является Тем, кто освящает и кого призывают в каждом крупном таинстве. Постоянно напоминают о том, что именно присутствие Святого Духа делает Церковь Церковью. И, конечно, как всем известно, опять же в византийском обряде молитва Святому Духу – Царю Небесному – также является молитвой, с которой начинаются все церковные службы. Вот почему, когда Церковь собирается вместе во Имя Иисуса Христа, первое, что она делает, это призывает Святого Духа, поскольку именно Он – как и в Пятидесятницу – преображает общину Нового Израиля в Тело Христово.
На духовном уровне, на уровне духовности, мы находим, особенно в монашеской традиции Востока, эту особую духовность Духа, которая, например, может быть так ярко проиллюстрирована в случае преподобного Серафима Саровского в начале девятнадцатого века в России. Поскольку истинная духовность преподобного Серафима основывалась на Иисусовой молитве, он принадлежал к традиции исихазма. Было сказано, что его духовность основывалась на Воплощенном Слове. Однако одно из описаний этой христоцентрической духовности, которое он дал, состояло в том, что это было именно призывание Святого Духа. Другими словами, он описывал христианскую жизнь как постоянное призывание Святого Духа. Поэтому то, что делает Христа присутствующим среди нас, — это призывание Святого Духа. Святой Дух заставляет Церковь проявлять Христа, и это снова приводит нас к лучшему пониманию самого спасения. Действие Духа, сошествие Святого Духа в Пятидесятницу и Его постоянное присутствие на протяжении последующих столетий делают для нас реальным дело Христа. Только благодаря силе Духа апостолы стали истинными, живыми апостолами. Они, несомненно, были избраны Христом. Христос наставлял их. Он действительно сделал очень личный выбор этих двенадцати человек. Однако даже выбор Христа был недостаточен сам по себе, чтобы сделать их апостолами. Даже после такого выбора они все еще не понимали по-настоящему, чего ожидали от их служения. Они даже не понимали дело Самого Христа — пока Дух через пятьдесят дней после Воскресения не сошел на них, не дал им дар говорения на языках и не сделал их теми, кем они должны были быть. Поэтому без Святого Духа ничего из этого не было бы возможно. Святой Дух — это живая, активная сила, которая вызывает присутствие Христа в этом новом способе участия в божественной жизни, в которой мы сейчас участвуем.
Конечно, Святой Дух также является Тем, кто есть Дух Истины, и Он является таковым по словам Самого Христа. Поэтому Он является Тем, кто открывает и проявляет истину, которая во Христе: «Я есмь… истина».[1] Святой Дух является Духом Истины, который послан Христом и который устанавливает этот контакт – эту реальность присутствия Христа в Церкви. Таким образом, присутствие Святого Духа и Его деятельность являются специфическим аспектом нашего периода истории спасения. Сначала идет Ветхий Завет – период подготовки. Затем последовало дело Христа – Воплощение и Искупление. А между Воплощением и эсхатологическим завершением – когда Христос будет все во всем,[2] – лежит наш нынешний период, в течение которого Дух Истины – Утешитель, Защитник – пребывает в нас. Этот внутренний, духовный путь является специфическим путем, которым Бог присутствует среди нас сейчас. Это также период, в течение которого человечество, каждый из нас, должно выбрать свой путь. Этот период является периодом выбора и свободы – периодом свободно принятого решения. Со Христом ли мы сейчас, или мы против Него? Это также период миссии Церкви – этот призыв к миру, обращенный Богом, с целью воссоединения всех людей в Личности Мессии, как народа Божьего. И именно поэтому в посланиях святого апостола Павла постоянно присутствует этот контраст, который устанавливается между Духом как свободой, противопоставленной Закону времен Ветхого Завета.
Мы находим одно из величайших проявлений присутствия Святого Духа в этом таинстве, которое par excellence является таинством Святого Духа – таинство Миропомазания, которое следует за таинством Крещения. Как же трудно обнаружить особую роль этого таинства, когда мы подходим к нему рационально. Является ли это просто вопросом некой пастырской необходимости среди восточных христиан – конфирмовать их сразу после крещения, или же Миропомазание также имеет свою особую роль в спасении каждого из нас? Конечно, тот факт, что теологи испытывают трудности в более четком определении смысла этого таинства, обусловлен именно этим отсутствием перспективы относительно роли Святого Духа.
Таинство печати Миропомазания является даром Святого Духа человеку, и, конечно, здесь есть соответствующее различие, которое очень распространено в святоотеческой литературе, а именно, что если Крещение представляет собой в некотором смысле искупление человеческой природы, то Миропомазание относится прежде всего к человеку. Плоды искупления относятся к самой природе, но этот дар плодов искупления по отношению к человеческой природе также требует личного принятия этих плодов. Это также одна из причин, по которой — и особенно в Западной Церкви — таинство Миропомазания откладывается до того времени, когда этот личный ответ может быть дан. В восточной практике таинство Миропомазания неотделимо от Крещения, поскольку для Восточной Церкви Крещение без полного участия в Теле Христовом является чем-то вроде неполного принятия нового христианина в Тело Христово. Это посвящение должно быть одновременным действием, ведущим к совершенству участия в таинствах Тела и Крови Христовых сразу после Крещения. В любом случае дар Святого Духа — это дар личности, ипостаси.
Если выразить это краткой теологической формулой, то Крещение спасает природу, а Миропомазание или Первое Причастие — это личный Дар спасения, личное связывание человеческой ипостаси с Телом Христовым. И если мы посмотрим на эту тайну спасения в свете теологии, например, теологии святого Максима Исповедника, то увидим, насколько уместна эта формула. Святой Максим отличает волю, или человеческую энергию, которая принадлежит природе, от самой человеческой природы. Человеческая воля по природе свободна от греха. Человеческая воля, которая есть и во Христе, и в нас, и в каждой человеческой природе как таковой, не является чем-то, что нуждается в искуплении. Человеческая воля свободна от греха сама по себе, потому что она является естественным выражением человеческой природы. Грех находится, так сказать, в том, что мы называем гномической волей, и что примерно соответствует понятию свободной воли или liberum argumentium латинского богословия, что является специфической характеристикой ипостаси человека, которая нуждается в искуплении. Поэтому присутствие Святого Духа необходимо гномической воле, чтобы она могла стать тождественной во всем с естественной волей, которая, будучи по природе такой, какой ее создал Бог, следует воле Божией. И поэтому союз Святого Духа с личным обязательством спасенного человека к свободе является чем-то очень центральным для теологии как Святого Духа, так и таинства Миропомазания или Первого Причастия.
Если мы теперь посмотрим на отношения, которые существуют между Святым Духом и Церковью, мы должны, прежде всего, осознать – как это ясно из писаний Нового Завета – что хотя Дух свободы является Даром для спасенного человека, Он по сути не противостоит порядку в Церкви. Со времен Реформации для протестантского антиинституционального богословия было наиболее распространено противопоставлять Духа порядку. Однако в Новом Завете – и особенно у святого апостола Павла – Святой Дух никоим образом не противостоит порядку. Он скорее устанавливает точный критерий этого порядка. Он создает церковный порядок. Порядок – это то, что совпадает с действием Святого Духа в Церкви. Дух – это Тот, кто делает каждого из нас Телом Христовым, и каждое тело также имеет свою собственную структуру, организацию, порядок. Тело не может быть хаотичным. Тело – это органическое целое. Поэтому это Тело, которое создано именно Духом, не может быть в беспорядке. Это самое богословие Тела – в его отношении к Духу – уже предполагает в себе невозможность противопоставления Святого Духа порядку. Дух есть жизнь, а жизнь в некотором смысле также является вопросом организации. И таким образом Святой Дух есть, следовательно, также Тот, кто творит отдельные функции частей Тела и поддерживает каждую из них на ее надлежащем месте.
Однако то обстоятельство, что Святой Дух творит Тело – как целое – а не просто какую-то отдельную его часть, означает, что Дух есть также жизнь всего Тела. Что в свою очередь означает, что различные функции Тела, отдельные члены этого Тела находятся в ситуации взаимозависимости друг от друга. Законы Святого Духа в Церкви являются этим критерием, согласно которому осуществляются эти взаимозависимости – отдельных служений различных функций в Теле Христовом.
Теперь, чтобы проиллюстрировать, как все это работает, по крайней мере, в случае Востока, важно обратить внимание на два явления в истории Церкви. Первая из них — это функция пророков в Новом Завете. Конкретное служение пророков известно из Нового Завета, где – в посланиях св. Апостол Павел – они постоянно упоминаются, наряду со всеми другими служениями. То, что мы знаем об этих пророках, довольно необычно, поскольку они, очевидно, были большими нонконформистами. Они говорили на разных языках и т. д., и у Церкви были с ними некоторые проблемы. Святой Апостол Павел должен был настаивать на том, чтобы все было в порядке; чтобы Святой Дух, истинный Святой Дух, не нарушал порядок в Церкви, но свидетельствовал о нем.[3] Тем не менее, пророки существовали в Церкви – как особое харизматическое служение. Интересно отметить, что это харизматическое служение исчезает в связи с осуждением ереси монтанизма. Монтанизм — одна из тех харизматических сект, харизматический дух которой скомпрометировал позитивные элементы, содержащиеся в пророчествах. Одной из неприятных особенностей расколов является то, что когда раскол возникает, он, как правило, делается в защиту какого-то доброго элемента в существовании Церкви, но понимаемого однобоко. Затем, после того как Церковь осудила данный конкретный раскол, вместе с ним исчезает и то конкретное благо, в защиту которого он возник. И таким образом Католическая Церковь теряет, по крайней мере, немного проявлений своей соборности. На практике монтанизм дискредитирует пророчество в Церкви, и поэтому пророчество исчезает как институт. Однако и на Востоке, и на Западе, но, пожалуй, более устойчиво на Востоке, сохраняется форма монашества. Видимо, в монашестве сохраняются некоторые традиции древних пророков. Если мы изучим монашество, и особенно раннее монашество на Востоке, мы увидим, что монахи в целом были гораздо более склонны утверждать свободу — в отличие от церковных институтов. Вначале, как на Востоке, так и на Западе, монашество было движением мирян. Обычно это выражалось в отказе принять даже саму возможность рукоположения ее лидеров в священники. Со временем монахи постепенно согласились на рукоположение и даже стали избираться епископами. И фактически это стало одной из величайших проблем Восточной Церкви на протяжении четвертого и пятого веков, а именно – как интегрировать это харизматическое движение мирян в структуру Церкви. Существовало также несколько монашеских сект, схожих с монтанизмом. Например, мессалиане IV века утверждали, что истинным христианином может быть только тот, кто постоянно молится. Поэтому, если человек хочет быть христианином, он должен быть монахом. Священники, епископы и церкви рассматривались как препятствия на пути к спасению. Таким образом, искушение преувеличить харизматический элемент было постоянным в монашеском движении. В целом монашеское движение развивалось как харизматический пророческий аналог институционализированной, организованной, легализованной Церкви Византийской империи, особенно после Юстиниана (527-565).
Иногда в истории Православной Церкви и в истории ее духовности мы можем быть озадачены ролью, отведенной там харизматику, святому, старцу. От таких фигур, как святой Симеон Новый Богослов XI века, который — будучи игуменом одного из монастырей Константинополя — не спрашивая разрешения Патриархии, неожиданно решил канонизировать своего бывшего игумена. На практике это была старая традиция древних монашеских общин, которую, однако, в Византии в XI веке уже было трудно продолжать, но он боролся за нее. Он также боролся за сохранение формы исповеди, которая практиковалась мирянами, что, однако, в XI веке уже создавало богословские проблемы сакраментального характера. Другие подобные примеры появляются в XIV веке, когда исихазм процветал как доминирующая форма духовности во всей Византийской империи. Монахи Афона провозгласят Томос Афона, содержащий их убеждения с акцентом на харизматическую, неинституционализированную, эсхатологическую жизнь как истинный и единственный путь ожидания Царства Божьего – то, что будет часто противоречить церковной власти. И они будут настаивать на том, что именно они – как монахи – были лично посвящены в эти истины, и что Церковь, если она также хочет быть в истине, обязана следовать им. Я не думаю, что в их умах было какое-либо желание ослабить авторитет епископов, но среди них, безусловно, было чувство, что Тот, кто создает различные функции Тела в Церкви, есть Святой Дух; что Он Тот, кто делает епископов епископами, а апостолов апостолами. И что Святой Дух – Тот, кто помогает им увидеть Бога.
Поэтому мы можем видеть, как по крайней мере один случай конфликта между мнением епископов и мнением святых может стать проблемой. Не совсем очевидно, если вы не верите в непогрешимость епископа, что епископ прав, а святой неправ. И такого рода напряжение между тем, что современная теология называет учреждением и событием, ощущается на протяжении всей истории Церкви. В протестантской теологии это противопоставление слишком часто преувеличивается, в котором учреждение почти отождествляется с грехом. Поскольку мы верим, что учреждение, что сакраментальная структура Церкви также является плодом действия Святого Духа, это неправильно. Однако между свободой человека, между личным свободным решением, которое каждый из нас принимает в момент получения Дара Святого Духа, и структурными элементами Церкви также существует взаимосвязь, а иногда и необходимое напряжение. Святой Дух дается не просто отдельному человеку, но всему Телу Церкви. Поэтому было бы одинаково неверно рассматривать Церковь как институт, в котором Святой Дух действует исключительно через свою иерархию, и столь же неверно впадать в монтанизм или мессалианство и верить, что только святые призваны руководить Церковью.
В наш век, который находится между Первым и Вторым пришествием Господа, между этими двумя элементами обязательно существует напряжение. Сама жизнь Церкви в этом мире предполагает и содержит это напряжение. И это приводит нас к убеждению – по крайней мере, в Православной Церкви – что Дух есть единственная действующая сила, которая поддерживает Церковь, пребывая в Церкви и утверждая ее в апостольской вере. Чтобы соответствующим образом понять православную позицию по этому вопросу, важно вспомнить всю подоплеку христологии, антропологии и духовности, которую я попытался обрисовать выше.
Одна из основополагающих интуиций восточного христианства – и, конечно, поздние византийские богословы и современные православные богословы особенно на этом настаивают – заключается в том, что христианство по сути своей есть прямой контакт с Богом, опыт, свободный опыт, который дается в Крещении и Миропомазании, прежде всего через сакраментальную принадлежность каждого из нас к Телу Христову. Христианство – это не слепое послушание. Это не просто интеграция в какой-то институт. Это не просто послушание или принятие какого-то закона. Прежде всего, это видение Бога. Каждая страница Нового Завета наполнена этой идеей. Все харизматические движения в истории Церкви утверждают то же самое, иногда становясь проблемой для самой Церкви. Однако эта проблема решается, когда их взгляд на христианство – как на видение Бога – понимается как размышление над взглядом на таинства и на Церковь – как на сакраментальное Тело. Здесь я могу процитировать святого Григория Паламу, который, защищая духовность исихастов XIV века, основывал свой аргумент именно на том факте, что эти исихасты могли утверждать, что видят Бога, потому что они ранее были крещены и причастились в Церкви. Так, когда Варлаам спросил, как эти монахи могли видеть Бога сами, святой Григорий Палама ответил, что каждый христианин мог видеть Бога внутри себя, потому что через Крещение он получил Святого Духа и потому что он принял таинство Причастия. Почему же тогда исихасты не способны на это? Таким образом, непосредственное видение – даже в этой настоящей жизни – является защитой Паламой сакраментальной природы Церкви – в отличие от неоплатонического понятия естественной божественности души. Это означает также ясно, что в Церкви есть объективная реальность, сакраментальная реальность, которая делает христиан христианами, которая делает это видение Бога возможным во Христе. Святой Григорий, однако, также является очень ярым защитником взгляда, что святые, те, кто действительно видят Бога в этой жизни, также имеют что сказать относительно того, что истинно, а что нет. И эти пророки или эти святые несут ответственность за сохранение как подлинного Предания, так и за благополучие всего Тела Церкви. И эта существенная и первая интуиция христианской веры — как непосредственное видение Бога, которое поэтому также ответственно и свободно, и представлено во всех верующих — мирянах, священниках и диаконах, и каждом члене Тела Христова в целом — является важным элементом и, вероятно, самой основой православного понимания Церкви.
Таким образом, поддержание и сохранение Церкви в истине также является чудом верности Божией к нам – грешным, поскольку, без сомнения, эти дары Святого Духа даются людям, которые не способны полностью их понять. Ни один человек не в состоянии увидеть и осознать во всей полноте все то, что Бог во Христе открывает каждому из нас лично. Однако эта полнота и эта полнота продолжают дароваться и пребывать в Церкви через Дар Святого Духа.
Все мы – и православные, и католики – едины в своем понимании того, что Церковь – это чудо в истории, независимо от недостатков ее членов.
Самый важный аспект спора – не только между католиками и православными, но и между православными протестантами – это проблема критерия, который свидетельствует о том, когда Святой Дух действует как Дух истины. Как нам понять, находится ли этот епископ или этот собор, этот святой или этот пророк в истине? Конечно, вся история западного христианства – и, опять же, сюда мы должны включить протестантский мир – может быть понята как поиск духовной уверенности. Мы все ищем этот критерий, который позволит нам иметь уверенность в том, что то или иное действие Святого Духа – по истине – нам непогрешимо гарантировано и поэтому мы можем быть в этом уверены. Великий спор между Востоком и Западом заключается в том, что Православие не последовало за Западом в том, как он развил решение этого вопроса. И причина, по которой православный Восток не последовал за этими событиями, заключается в том, что на Востоке они восприняли, что признание какого-то внешнего критерия – будь то Римский престол или Библия – казалось, ослабляет всю эту идею видения Бога, которое дано всем членам Тела в соответствии с индивидуальной ролью каждого из них в Церкви. Истина – как таковая – это то, что не нуждается ни в каком внешнем критерии, чтобы быть истинным. Я чувствую, что трудность здесь можно понять просто с помощью здравого смысла. Совершенно ясно, что если мы просто столкнемся с проблемой религии и веры универсальным образом, забыв наши расколы и разделения, то станет очевидным, что истинная, подлинная религия должна быть свободным принятием посвящения. Ни одна истинная религия не является слепым принятием какого-то внешнего критерия. И поэтому причина, по которой мы буддисты, римские католики или пятидесятники, заключается в том, что мы хотим быть таковыми. Большинство людей принадлежат к религиозной вере, потому что они родились и выросли в ней, но истинные христиане или истинные буддисты – это те, кто свободно принимает свои религиозные убеждения. Но что заставляет их верить, что их убеждения или их преданность и их участие в Божестве являются истинными? То, что они видят их как истинные. Они видят, что у них есть истина, и они посвящают себя этой истине как абсолютной. Конечно, экзистенциалист скажет вам, что именно по этой причине объективной истины не существует. Что все индивидуально и субъективно. Но как христиане мы знаем, что наша религия - это преданность Иисусу Христу, Тому, кто объективно является Сыном Божьим. Поэтому в этом отношении мы не можем принять никакого релятивизма. Но факт связи между объективной истиной и личной преданностью - ее личным восприятием - это то, что не подлежит сомнению.
Поиск критерия на Западе – как я его описал – содержит в себе стремление к определенности, что понятно, поскольку оно содержится в самой идее закона. И действительно, аргумент в пользу этого – и я его прекрасно понимаю – заключается в том, что закон является естественным элементом видимого мира. Ни одно общество не может жить без закона. Без закона не выживет ни одна организация – и Церковь также не выживет без закона. До эсхатологического конца в конце времен наше знание всегда будет неполным. И опыт святых, на который я ссылался, неполный до Второго пришествия. Следовательно, закон – это то, что помогает греховной природе человека утвердиться в истине. Во время эсхатологического конца больше не будет ни канонического закона, ни какого-либо критерия. Мы все увидим Бога.
Однако до тех пор закон останется необходимым. Возможно, проблема здесь в конечном итоге может быть сведена к спору о более или менее «реализованной» эсхатологии. Есть те, кто исповедует веру в то, что Царство Божие уже среди нас и что это Царство свободы. Это Царство и есть то, что делает Церковь Церковью. Теперь оно может налагать требования, иметь каноническое право и критерии, которые помогают людям находиться в нем. Однако эти критерии вторичны и периферийны, поскольку они направлены на проявление этой реальности Царства, а не на то, чтобы быть его заменой, и они никогда не могут быть абсолютными. Каноны Церкви являются способами выражения принципиального присутствия Царства среди людей и помогают членам Тела Христова оставаться вместе, но они никогда не могут заменить саму истину. Законы должны выражать истину. В прошлые века эти периферийные вопросы обсуждались ради них самих, в то время как настоящие вопросы оставались в темноте. Возможно, наша современная ситуация — и, я бы сказал, еще более конкретно наша ситуация здесь, в Америке — особенно благоприятствует новому диалогу, потому что мы говорим на одном языке и понимаем друг друга гораздо лучше, чем наши предки. Всего сто пятьдесят лет назад этот современный диалог был бы физически невозможен, потому что тогда люди говорили на разных языках и жили в разных мирах. Поэтому для нас это колоссальная возможность, которая нам дана.
В прошлом, например, православные всегда воспринимали римо-католиков восточного обряда как своего рода военную машину, направленную против православия. Они были примером того, чем православные не хотели становиться. Однако, если бы это изменилось, если бы, вопреки вышесказанному, униатские церкви могли бы помочь обеим сторонам понять, что реальная проблема заключается не в литургии или мелких правилах латинизации или делатинизации, а в том, как мы можем быть истинными христианами, тогда они бы принесли большую пользу экуменическому диалогу. Сейчас, конечно, этот вопрос особенно чувствителен, поскольку акцент на литургических обрядах и правилах, а также на том, чтобы сделать византийский обряд максимально православным, может стать самоцелью и затем потерять свое экуменическое значение.
В этом усилии, которое, конечно, должно быть сделано с обеих сторон, мы – православные – должны осознать, что вопрос папского главенства и римской экклезиологии – это не просто вопрос поиска власти. Что это также определенное понимание самого Откровения, даже если мы не разделяем этого понимания. Мы согласны, что из любви к человечеству Бог создал организованную Церковь – чтобы помочь грешникам войти в Его Царство. Мы не согласны только по форме этой организации. Поэтому мы должны избегать неуместной полемики. С обеих сторон мы должны осознать реальные вопросы, и особенно тот, который связан со Святым Духом – в его отношении к человеческой свободе – и таким образом каким-то образом осознать в себе те плоды действия Святого Духа, которые мы все получили.
Источник: Мейендорф, Дж. «Святой Дух в Церкви». – В: Лекции Иоанна XXIII, т. 1: Византийское христианское наследие, Нью-Йорк: Fordham University Press, 1966, стр. 68-75.
[1] См. Иоанна 14:6.
[2] См. 1 Кор. 15:28.
[3] См., например, 1 Кор. 14:29-40.
