Константин Костюк
В контексте социальных изменений постсоветского периода все большее внимание привлекает такое явление, как православный фундаментализм. Ввиду давней атеистической традиции и светского характера советского общества казалось невозможным появление чего-то характерного для культурного перехода от традиционных к современным светским формам. Однако стремительное развитие православного фундаментализма, угрожающее в значительной степени охватить всю Русскую Православную Церковь, уже вызывает некоторую путаницу и тревогу в обществе. Практически полное отсутствие научной литературы по этому вопросу как в отечественных[1], так и в зарубежных исследованиях[2] свидетельствует о том, что общественное отношение к этому явлению еще не сформировалось. В данной статье мы попытаемся дать краткий обзор истории и развития православного фундаментализма, сосредоточившись на анализе его идеологической программы, социального содержания и источников.
История и современное состояние православного фундаментализма
Происхождение термина «фундаментализм» восходит к началу XX века, к появлению в США серии работ под названием «Основы: свидетельство истины» и широкому протестантскому движению, отмеченному запретом на преподавание теории эволюции Дарвина в школах, так называемыми «обезьяньими процессами» и т. д. Следующая волна религиозного фундаментализма возникла в исламском мире в 1970-х годах в связи с исламской революцией в Иране. Сегодня это понятие несет многомерные политические смыслы в газетных заголовках, но также имеет серьезные научные измерения, определяя комплекс религиозно-идеологических значений, отражая протест традиционных культур против процессов модернизации или просто указывая на фанатично-иррациональное и деструктивное поведение, такое как экстремизм, терроризм и т. д. Сам фундаментализм характерен не только для ислама, но и для иудаизма, индуизма, протестантского и католического христианства, и с особой силой – для новых религиозных движений и сект. Эта концепция также начала определять чисто светские явления: в социальных движениях, таких как крайне левые и крайне правые, экологические, феминистские, альтернативные; в политике – марксистский и либеральный фундаментализм и т. д. [3] Следует также отметить, что некоторые традиционные культуры – например, буддизм, конфуцианство и т. д., не вызывают исследовательского интереса в плане фундаменталистских тенденций. Интерес к православному фундаментализму также слаб, но не потому, что его не существует, а из-за очень небольшого православного пространства в мире. Большинство православных стран в XX веке, включая Россию, проводили атеистическую политику. В то же время, как мы увидим, сами основы советской культуры и идеологии носили чисто фундаменталистский характер.
Зарождение православного фундаментализма следует искать в зарождении фундаментализма в целом, то есть в начале XX века, если не искать его истоки ещё дальше, во времена раскола. Не менее интенсивно, чем в США, православный фундаментализм проявил себя как в публичных акциях – еврейских погромах (1881, 1903), так и на политическом уровне с созданием «Союза русского народа»[4]. В то время появились и его теоретики – А. Л. Дубровин, В. А. Грингмут, отец Иоан Восторгов, Н. Е. Марков, В. М. Пуришкевич, архимандрит Макарий (Гневушев), Иг. Виталий (Максименко), архиепископ Андроник (Никольский) и другие. Дело Бейлиса 1911 года практически является аналогом «обезьяньих процессов», хотя и закончилось поражением для его инициаторов. Следует также отметить, что к тому времени российский религиозный фундаментализм был вытеснен гораздо более агрессивными формами светского политического фундаментализма в лице социалистов-революционеров и большевиков, которые также практиковали террористические формы борьбы.
Казалось, что семидесятилетняя религиозная пауза полностью исключит возрождение религиозного фундаментализма, особенно учитывая разрушение Православной Церкви и вступление страны на путь индустриального развития. Но уже на заре перестройки, вместе с появлением знаменитого «Общества памяти», стало ясно, что религиозно-националистический фундаментализм станет значительной политической силой, участвующей в реформе политической системы. Традиционализм, тенденция к «архаичному воспоминанию», возрождению дореволюционных традиций в памяти, впоследствии продолжил развиваться в трех направлениях: 1) экстремистско-националистическое крыло с независимой жизнью; 2) сформировалось более культурное национально-патриотическое движение с православной риторикой; 3) Российская коммунистическая партия также обратилась к взаимодействию и слиянию с этим идеологическим комплексом. Здесь нас в основном интересует судьба второго направления.
В процессе своего развития объединилось множество сил. Если поначалу движущей силой фундаментализма был антисемитизм, сохранившийся в глубинах советской культуры, то позже возобладало уже независимое религиозное значение. Для его популяризации большое значение имели, прежде всего, определенные религиозно-политические концепции и, прежде всего, православное монархическое движение с его идеей православной монархии. Определенную роль сыграло также зарождающееся демократическое христианское движение, которое в какой-то момент приняло национал-традиционалистскую ориентацию, во главе с В. Аксючицем. С политической точки зрения, церковь первоначально сосредоточилась на разрушении основ советской системы и в этом смысле действовала антитрадиционалистски – в частности, например, она поддерживала либеральный Закон о религиозных организациях 1991 года. Однако в момент, когда в «дружественном» для церкви российском государстве формировались рамки нового политического порядка, началось и движение в противоположном направлении, кульминацией которого стало лоббирование нелиберального религиозного закона в 1997 году. На этом фоне разворачивались и сложные внутренние структурные процессы. По мере усиления традиционализма усиливались и противоречия с другими течениями, напряженность между позициями становилась хаотичной и угрожала единству церкви. Официальные церковные власти были вынуждены учитывать баланс сил и начать процесс сближения с усиливающимся традиционализмом.[5] В определенный момент они выбрали крайний компромиссный вариант, сохранив конструктивный характер, но уже породив комплекс консервативных, антилиберальных идей; Эта тенденция стала особенно очевидной с начала 1998 года в работах митрополита Кирилла, посвященных критике либерализма.[6]
В то же время, несмотря на всё это, сформировалось и собственное ядро фундаменталистски ориентированных православных кругов. Связи с дореволюционной религиозно-политической культурой были в значительной степени утрачены в Русской Православной Церкви, но не в Русской Зарубежной Церкви, которая сохранила и даже укрепила традиционалистскую позицию и поначалу также способствовала формированию отношения Русской Православной Церкви к современному миру (произведения епископа Серафима (Соболева) и других). Большое значение имела литературная деятельность митрополита Иоанна (Сничева) Санкт-Петербургского и Ладожского, послужившая основой для построения фундаментализма. В своих многочисленных произведениях митрополит Иоанн энергично и талантливо развивал основной комплекс идей и позиций православного фундаментализма по отношению к современности и давал четкие ответы на ряд актуальных вопросов.[7] Идеологию фундаментализма дополняли авторитетные консервативные писатели (В. Распутин, Н. Шафаревич и др.), а также дореволюционное наследие (С. Нил).
Именно здесь возникла необходимость в организации. В этом отношении огромную роль сыграла возрожденная православная пресса. В духе ленинской традиции фундаменталистские круги организовались вокруг газет, которые определяли специфику каждого из направлений. От газет «Русская православная» (ред. К. Душенов) и «Русская державная», выражавших крайне радикальные и критические позиции, до газет «Радонеж» (ред. Никифоров) и тележурнала «Русский дом» (А. Крутов), которые также занимались конструктивными социальными акциями (строительство школ, детских садов и т. д.). Идеологический успех этих изданий был настолько высок, что для многих в православном мире они служат ориентиром для «православия». Большинство других изданий лишь «смягчают» свои тезисы, не отказываясь от тех же основных идей. Информационный успех этого направления подтверждается, например, его бесспорным доминированием среди православных ресурсов в интернете. Впечатляет также и его книгоиздательская деятельность.
Не следует упускать из виду его институциональное развитие – главным образом в форме православных «братств» и религиозно-общественных организаций. Их спектр схож: от отвратительных «Православие или смерть», «Черная сотня», «Общество последователей митрополита Иоанна» и «Славянский мир» до уважаемых «Союза православных граждан», «Общественного комитета нравственного возрождения Отечества» (А. Шаргунов), христианско-патриотического движения «Александр Невский» и др. Близки им церковно-общественные организации, такие как Информационно-консультативный центр «Ириней Лионский» (А. Дворкин) или Православный медико-просветительский центр «Жизнь», которые, не являясь фундаменталистскими по своей природе, в значительной степени повторяют их критический пафос.
Если мы посмотрим на результаты практической работы и политического влияния вышеупомянутых кругов, они не впечатляют. Все, чего удалось добиться фундаменталистам, происходило лишь в связи с более широким участием церковных или «патриотических» сил. К таким событиям относятся, например, защита Белого дома (1993), волнения по поводу запрета фильма Скорсезе (1997), публичная поддержка Закона о религиозных организациях (1997), воинственные заявления по поводу косовского кризиса, внутрицерковные скандалы, кампании «разоблачения» и т. д. [8] Его политическая незначительность является причиной того, почему православный фундаментализм не стал предметом более серьезного внимания. Тем не менее, его влияние внутри церкви больше не следует недооценивать. Решения церковного руководства в значительной степени принимаются именно под этим влиянием. Под их давлением в церкви началось обсуждение выхода из ВСЦ и прекращения всех экуменических контактов; За канонизацию царской семьи и официальное непризнание церковью подлинности их мощей; под их влиянием осуществляются интердикты или официальные предупреждения в отношении либеральных священников; оттуда поступают заявления церковных властей об отказе в налоговых номерах, а также о половом воспитании в школах и т. д. И в неформальном смысле это влияние гораздо сильнее, чем через посредников. Высшие церковные иерархи, не исключая патриарха, подвергаются реальным агрессивным преследованиям, а в отдельных случаях даже угрозам: достаточно отметить лишь наиболее заметные «мишени» – митрополит Владимир Санкт-Петербургский и Ладожский, митрополит Кирилл Смоленский и Калининградский, митрополит Филарет Минский и др.
Мир православного фундаментализма самодостаточен, сложен, полон жизни и достаточно богат интеллектуально и коммуникативно: в нем постоянно происходит процесс общения, организуются конференции, собрания, акции, такие как шествия знаменосцев и т. д.
Для более дифференцированного понимания следует различать активных и пассивных фундаменталистов: у последних эти общие представления еще не перешли на уровень окончательных убеждений и действий. Фундаменталистские взгляды могут также охватывать различные сферы: культовую, богословскую, культурную, повседневную, политическую. В той или иной степени вся церковная жизнь пронизана этими идеологическими настроениями, хотя здесь следует проявлять осторожность. Это влияние подпитывается как насыщением повседневной православной жизни множеством верований и традиций (вера, апокалиптические ожидания, вера в духов и т. д.), так и почти полной монополизацией фундаменталистами «критериев православия».
В общественной сфере фундаменталистские круги обычно объединяются под общим понятием «фанатики благочестия». Это подразумевает специфическое отношение к внутренним церковным реформам, идеи которых – перевод литургии на русский язык, переход на новый юлианский календарь и т. д. – были выдвинуты либеральными церковными кругами. На практике, однако, «фундаментализм» «фанатиков благочестия» заключается не в их ритуальном благочестии, а в их церковно-политической программе в отношении «внешних» вопросов. Общим для этой программы является бескомпромиссный антиэкуменизм, блокирующий любую форму религиозного диалога. Именно здесь подпитывается традиционный антикатолицизм и особенно антисектантизм. Следующее направление – критика современности и всего её содержания, связанного с современными формами общественной жизни – правами человека, демократией, верховенством права, рыночной экономикой. На этой почве разворачиваются радикальные формы антилиберализма, антииндивидуализма и критики западной культуры. Можно также отметить третью, политическую основу – этатизм, тесно связанный с национально-патриотической акцентуацией. После этих общих характеристик следуют специфические, более экстремальные радикальные концепции. По сути, к их первоначальным тезисам добавляются метафизико-мифологические основания. Одним из наиболее мифологизированных в этом отношении является антисемитизм, объединенный – как ни странно – с теорией иудео-масонского заговора. Как в кукольном театре, весь исторический процесс объясняется решениями лидеров масонских лож и тайных организаций сил зла. Другие концепции формируются на основе метафизики православного монархизма и имперской государственности. Она представляет собой «государство истины» и на этом основывает свою критику современности.[9] Именно из этого взращиваются мифы, такие как миф о «православном Сталине», согласно которому только иудео-масоны помешали ему восстановить православную монархию в СССР. Этот пример, как и многие другие – например, отрицание еврейского происхождения Иисуса Христа или Библии – показывает нам, в какой степени «православный фундаментализм» является кощунственным по отношению к православному христианству. Из этого также ясно прослеживается политическое, а не религиозное происхождение фундаментализма.
Эта связь дополнительно подчеркивается «внешними союзами» этих кругов с коммунистами и националистами. Идея «православного Сталина» стала официальной доктриной Коммунистической партии[10], а иудео-масонская легенда продолжает жить в полную силу в националистических партиях. Помимо церковной жизни, эти связи являются еще одним каналом политического влияния фундаментализма. Различия между этими социальными движениями заключаются в их «программах» и риторике, но, как мы постараемся показать, не в содержании их ценностной структуры. Среди коммунистов речь светская, а среди националистов — языческая, что нисколько не мешает всем троим быть солидарными друг с другом в «практической работе».
Теперь обратимся к социальной основе православного фундаментализма.[11] Он многогранен – группы, следующие пассивному культу и теологическому фундаментализму, который полностью вписывается в «подлинное» православие, практически не имеют ничего общего с другими, исповедующими культурный и политический фундаментализм. Наиболее важную роль среди первых играют весьма уважаемые «бабушки», к сердцам которых, по мнению В. Розанова, православие обращается прежде всего.[12] Хранительницы правил благочестия и поведения в Церкви, они не впускают холодный воздух внешнего мира в храм и защищают его от ветров социальных перемен. Богословы старой школы действуют примерно в том же направлении, изо всех сил борясь с новыми теологическими течениями.[13] Социальной поддержкой «культового» фундаментализма являются те части духовенства и монахов, которые не видят иных способов привлечения мирян к вере и работы с ними, кроме как внутри храмов. Рычаги осуществления духовной власти, остающиеся в руках духовенства по отношению к мирянам, носят культовый, «трибниковский» характер, что объясняет относительную культурную пассивность и навязанный фундаментализм духовенства. Культурный фундаментализм опирается скорее на многочисленных неофитов, массово хлынувших в Церковь за последнее десятилетие. Здесь заметную роль играет интеллигенция, особенно техническая, когда она выходит за рамки простой внешней ассимиляции «культурного» православия. И лишь отдельные, довольно узкие круги в духовенстве и среди неофитов могут быть признаны носителями политического фундаментализма, а именно те, кто пытается оправдать политические выводы из культурного фундаментализма, следуя при этом дореволюционным традициям. Либеральная (гуманитарная) интеллигенция, люди с высшим образованием, представлены в церкви меньше, чем в среднем в обществе[14], что, в свою очередь, ослабляет антифундаменталистскую базу в ней.
Таким образом, социальной основой фундаментализма являются те социальные слои, которые в целом представляют собой «активное христианство». Другая проблема заключается в том, что сама «деятельность» в церкви приобретает формы культурного фундаментализма и оставляет очень мало места для действий тем, кто не желает присоединиться к его рядам. Следующие части текста будут посвящены объяснению причин этого.
Правда и ложь: «призыв» и «ответ» фундаментализма.
При определении такого сложного явления, как фундаментализм, обычно избегают его содержательных интерпретаций. В своем рабочем определении Д. Функе подчеркивает его основное предназначение: «Фундаментализм устанавливает определенную базовую идею или ценность и берет ее под всестороннюю защиту»[15]. Всем типам фундаментализма присущи психологические и поведенческие характеристики, стиль мышления и особенности мировоззрения. Следует также помнить, что это тип культурного творчества, интерпретации явлений и производства знаний, отличающийся догматизмом, неспособностью к диалогу и самокритикой. В этом смысле «православие» по определению является фундаменталистским – это ortho doxa, «правильная вера»[16], оно основано на теологических догматах и принципах веры и защищает их. Из-за своих догматических основ оно склонно догматизировать любое содержание и быть относительно нетерпимым и радикальным. Основанное на традиции, оно часто критикуется за свой «естественный» консерватизм и традиционализм. Однако здесь необходимо провести четкую грань между привязанностью любой культурной сущности к своим собственным основам (принципы и приверженность им существуют также в науке, религии, государстве и в каждой социальной группе) и тем, как это делает фундаментализм.[17] Это является конститутивным элементом конфликта с современностью, а не просто какими-то внешними, формальными признаками.[18] Именно на этом конфликте и его специфических формах в религиозном (православном) фундаментализме мы сосредоточим здесь наше внимание.
Литература, в том числе западная, не учитывает духовный заряд и содержание фундаментализма. Однако именно они делают его привлекательным для людей. Только глухие не услышат призыв к духовному пробуждению и возрождению, в котором заключается пафос фундаменталистского послания. Фундаментализм рождается из жажды истинного христианства, из стремления преодолеть формальное, «дремлющее». Необходимо также учитывать контекст, в котором возникают фундаменталистские эмоции – стремительную культурную секуляризацию, утрату традиционных форм жизни и ценностей, снижение интереса к вере и религиозной жизни, релятивизацию морального сознания. Попробуем определить позитивные стороны в программе, которую предлагает фундаментализм.
1. Теоцентризм. «Ревностные к благочестию» противопоставляют релятивизации и ослаблению веры в церкви и обществе строгому и последовательному теоцентризму. Богу должны быть посвящены не только вся жизнь и все мысли, но и социальное существование, социальная этика должны быть организованы в служении Ему. Религиозный фундаментализм справедливо называют «политическим поклонением». Эпохе «забвения Бога» он противопоставляет эпоху «памяти о Боге».
2. Благочестие. Утрата веры является результатом релятивизации культовой и ритуальной жизни в церкви. Попытки сделать эту жизнь более современной, «доступной», «понятной» для современного человека приводят к секуляризации религиозной жизни. Изменение форм влечет за собой потерю идентичности, изменение самого объекта веры: провозглашается другая вера, поклоняются другим богам. Не религиозная жизнь должна адаптироваться к изменениям времени, наоборот – социальная структура должна соответствовать основополагающим догматам веры!
3. Священное Предание и традиция. Жизнь Церкви состоит в преемственности и связующей силе Божественного Предания, которое в прежние, лучшие времена охватывало все аспекты общественной жизни. Благодаря единству национальной традиции сохраняется связь с Преданием, с истинными православными источниками. Без этой связи утрачиваются благодать и целостность религиозного и национального существования. Сохранение традиции во всех ее аспектах является одной из ключевых задач религиозной жизни.
4. Истина Священного Писания и святых отцов. Эта истина постоянно забывается или подрывается в нашей жизни. Тщетные рассуждения заслоняют её, независимо от того, исходят ли они от безбожного человеческого разума или от попыток исказить истину в современных богословских интерпретациях. Сохранение и проповедь чистых и буквальных божественных заповедей в современной жизни — задача христианина.
5. Добродетель и целомудрие. В современную эпоху возникают новые возможности и новые искушения, против которых человеческой природе трудно защититься. Ослабление традиционной морали, расцвет потребительской культуры, упадок сексуальной морали, «общественное одобрение» таких явлений, как проституция, гомосексуальность, супружеская неверность и т. д., не могут оставить равнодушным нравственное сознание верующего. В противостоянии нравственному разложению общества нравственное протестное движение фундаментализма раскрывает свои жизненные силы.
6. Добро и зло, истина и ложь. Духовный взгляд ясно видит границы между добром и злом, истиной и ложью. Моральный упадок — а нет более точного критерия духовного здоровья — свидетельствует о непосредственной близости его источника — зла, врага человека. Вера учит нас, что не может быть компромисса между добром и злом, между Богом и дьяволом. Мы не должны идти на такой компромисс в своей жизни. Добру нужно служить, и за него стоит бороться.
7. Христианское государство – монархия совести. Человек согрешил и вместе с ним погубил мир. Но Господь предназначил, чтобы добро и истина царствовали в мире и в человеке. Сущность добра в человеке – совесть, а в мире – праведный царь. Подобно единому Владыке на небесах, так и в этом грешном мире нужен монарх, забота которого – сделать его христианским. Православное государство, каким уже была Россия, – это не утопия, а потребность в христианском духе, который не примиряется с силой бездуховности в современной политической жизни.
8. Народ и родина. Чувство родины и единства с народом предков — это чувство столь же святое, как любовь к матери. Россия была и остается местом, где Истина, пусть и среди немногих «верных», сохраняется и будет сохраняться. Поэтому Россия является также главной мишенью врагов Истины и жертвой неизбежной духовной битвы. Русский народ — хранитель Православия, «вестник спасения», будет подвергаться гонениям и много страдать во имя Бога.
Вышеизложенное — верность Богу и Традиции, благочестие и добродетель, понимание границ между добром и злом, даже идея христианского государства — само по себе еще не является фундаменталистским. Однако даже здесь отчетливо видны те характеристики теономической метафизики, из которых возникает фундаменталистское мировоззрение. Его корни лежат в синкретическом и даже мистическом опыте целостности бытия и всемогущества божественного Провидения. Это мировоззрение восходит к основам православного богословия. «Есть один Господь, — пишет Феодор Студит, — и законодатель, как написано: над всем одна власть и одно Божество. Это единое господство — источник всей мудрости, добра и благодеяния, распространяющееся на всё, имеющее своё начало в благости Божией… и по подобию Божиему человеку дано одному упорядочивать свою жизнь по своей воле… И если воля одного не господствует над всем, то не будет порядка, и порядок нигде не будет, и не будет во благо, потому что раздор разрушает всё»[19]. То, что существует, находится под непосредственной божественной властью, а то, что не существует, находится под властью зла[20]. То, что существует, иерархично и наполнено энергиями тайных ангельских сил. Добро субстанциально и абсолютно, уже готово и совершенно, и нуждается лишь в воплощении в бытии.
По своей сути это мировоззрение строго монистично, и чем прямолинейнее этот монизм, тем радикальнее из него проявляется манихейский дуализм.[21] В этой диалектике царство Зла — а это наш мир — является зеркальным отражением царства Добра: оно тоже обладает силой и иерархией, оно наполнено тайными силами и пронизано энергиями, зло в нем субстанциально и всемогуще. Этот мир совершенно совершенен, развитие не является его неотъемлемой частью, оно уже есть; его не нужно раскрывать, оно уже известно. В гностическом мире гностик становится своим двойником: он знает зло, поэтому он является его причастником. Отныне задача его жизни — бороться со Злом и разоблачать его во имя Добра. Для жизни в добре не остается времени.
В замкнутом гностико-фундаменталистском мировоззрении, как нигде больше, ведущую роль играет мифологизация, поскольку процедуры проверки «посвященных» не предусмотрены.[22] Это следующая характеристика фундаментализма. Все линии событий здесь мифологизированы заранее, и не требуется больших усилий, чтобы включить в них какой-либо конкретный факт. В православном фундаментализме апокалиптическая и демонологическая мифология имеют первостепенное значение. Историческая мифология, связанная, например, с идеей сионистского заговора или миссией России, также легко вписывается. Патристическое наследие и Священное Писание мифологизируются, а не изучаются.
В фундаментализме легко обнаружить иррациональные и антиинтеллектуальные черты, исключающие возможность размышления о его основах. В этом и заключается сама суть фундаментализма – оставить веру нетронутой разумом. Подобно тому, как протестантский фундаментализм возник с появлением богословской критики Писания, так и православие пришло с либеральным богословием.[23] Оно не способно к интенсивному богословскому развитию, а лишь к экстенсивному. В своих аргументах – выявляя противоречия с основами, нарушения канона – оно подобно позитивизму.[24] Поэтому фундаментализм богословски и апологетически бесплоден, но может быть быстро мобилизован для миссии, для «защиты веры». Живя в сакрализованном мире, он, тем не менее, не мистичен и не созерцателен. Фундаменталист настаивает на том, чтобы быть «воином Церкви». Он живет с чувством долга и склонен к действию.[25]
В иррациональном мифо-метафизическом мышлении, в отсутствии чувства самокритики и творчества, можно обнаружить нечто очень серьезное – дисфункции современной культуры и проявление ее архаичных форм, ориентированных на статику. Европейская культура Нового времени и Просвещения исходит из размышления и критики, из демифологизации и секуляризации картины мира, из сомнения, (само)иронии и смеха, освобождающих человека от мифа и статики. Это в значительной степени присуще христианской культуре в целом: вера предполагает личные отношения с Богом и, следовательно, постоянное развитие собственного мировоззрения, обогащающее как самопознание, так и познание Бога. Это также феномен истории: человек, размышляя и изменяя свое восприятие себя, меняет себя. Изменяя свой образ, он в определенной степени развивается через теологию и свое понимание Бога.
Это не то, что мы обнаружим, если обратимся к архаичному языческому мышлению. Механизмы самокритики здесь под запретом. Место веры занимает культ, погружающий человека в силу мифа и ритуала, опосредующий и заменяющий через них возможность личных отношений с божеством. Нет сомнений в Боге, но нет и знания о Боге. Образ Бога не меняется, но и образ человека не меняется. Нет истории, нет развития, и в значительной степени не возникает знания. Факты накапливаются и рассматриваются в связи с началом и ценностями, но они не меняют и не влияют на углубление знания о самом начале. Нет «культурных революций» (по аналогии с «научными революциями» Т. Куна), цивилизационных переходов. Если бы архаичное, замкнутое в себе мышление оставалось доминирующим, то такие поворотные моменты в истории человечества, как возникновение христианства, а также других мировых религий, были бы невозможны.
Представим, что замкнутое архаичное мировоззрение сталкивается с другим, более развитым. Культура, не готовая к размышлению, рушится, как карточный домик: многие факты не могут быть объяснены её собственными принципами. Если ей удаётся овладеть этими фактами, ассимилировав основы чужой культуры, её собственная становится ненужной. На место архаичного мира приходит архаичный хаос. Примеры такого преходящего, болезненного состояния мы видим сегодня в странах третьего мира. Однако то же самое происходит и в более развитых культурах. Только на этот раз конфликты возникают между регионами собственной культуры – субкультурами – одни зашли слишком «вперед», а другие «отстали». В обычном случае культура работает над их урегулированием, но иногда случается, что она не может выдержать напряжение. Тогда может рухнуть и вся культура – в пропасть тоталитаризма или диктатуры – и субкультура, оказавшаяся в «тупике» фундаментализма.
Если фундаменталистская субкультура отказывается от диалога и переходит к режиму войны, сохранения традиционных основ культуры, она добровольно исключает себя из живой культуры и маргинализирует себя. Психологическая и моральная перегрузка многократно возрастает, поскольку она защищает ценности, которые больше не являются неотъемлемыми для общества и на которые оно не может полагаться. Возникает влияние психологического кризиса и дезинтеграции на психическую структуру личности. Анализируя феномен фундаментализма, психолог Д. Функе отмечает, что этот тип психики объединяет в себе шизоидную и компульсивную структуру личности.[26] Шизоид недоверчив к миру, эгоцентричен и автономен, чужд саморефлексии и самокритике, но стремится к безопасности и защищенности, склонен создавать для себя «козлов отпущения». Напротив, обсессивный тип боится независимости, стремится освободиться от собственных желаний и потребностей, пытается полностью адаптироваться и вписаться в систему внешних ценностей, взглядов и авторитетов. В обоих случаях мы наблюдаем нарушение полярной структуры личности, подразумевающее баланс между «я» и «не-я», между безопасностью и независимостью. В индивидуальном развитии фундаменталиста не происходит возрастного перехода от стадии безопасности, связанной с инфантильным чувством единства между ребенком и матерью, к стадии безопасности, связанной с пониманием личной автономии. Страх за собственную безопасность, ощущение окружения врагами порождают агрессию. «В фундаментализме становится видна лишь верхушка айсберга „печали ради безопасности“… В периоды аффективной и когнитивной неопределенности, связанной с серьезным культурным упадком, активизируются архаичные формы безопасности за счет нарушения равновесия между полюсами… По сути, фундаменталистские теории направлены на провозглашение некой высшей гармонии, где культура и природа, субъект и объект, человек и творение взаимосвязаны во всеобъемлющем единстве». «Не надежда на личностное развитие и возможности, а вера в свое место во взаимосвязанном, беспроблемном космосе помогает… компенсировать потерю уверенности в будущем»[27]. Адаптируясь к этой психической аномалии, фундаменталистское сообщество становится центром притяжения для психологически неустойчивых людей, которые находят здесь возможности для адаптации и находят много «единомышленников». Разумеется, фундаментализм никоим образом нельзя сводить к «медицинской» проблеме. Однако именно благодаря культурно-психологической реакции активизируются рассматриваемые логико-метафизические предпосылки. Даже простой перечень групп, составляющих социальную основу фундаментализма, выявляет их маргинальный характер: «бабушки» — «маргинальны» по возрасту, «теологи» — по отношению к светским каналам передачи знаний в обществе (наука и СМИ), «монахи» — добровольные отшельники, «духовенство» маргинально по отношению к «миру профессий». По определению, «ноофиты» также находятся на периферии. В целом, наше общество, пережившее радикальный крах социальной и ценностной системы, можно определить как маргинальное. В таких условиях «маргинальная» идеология имеет наибольшие шансы на успех.
Изучив содержание некоторых социокультурных процессов, в глубине которых зарождается фундаментализм, возникает вопрос: каким образом духовный вызов, порождающий фундаментализм, переводится на язык этих маргинальных социальных групп, раздираемых конфликтом между традицией и современностью, погрязших в гностико-манихейской метафизике? В отличие от «духовной» программы, здесь уже изложена «практическая» программа православного фундаментализма.
1. Теоцентризм – метафизика антиплюрализма. Перенос идеи теоцентризма в сферу культуры делигитимизирует автономию культурных областей. Культурная деятельность, которая по своей природе не ставится в прямое или косвенное служение Богу, лишается права на существование. Человек становится грешным существом par excellence: любое его дело во благо себе становится нелегитимным. Отвергается также вся социокультурная структура, а также культурное развитие современного общества.
2. Благочестие – ритуализм. Формы православного благочестия должны оставаться нетронутыми, даже если никто больше не понимает и не исповедует их. Разрушители благочестия и традиций – самые опасные внутренние враги Церкви. Святое Православие не должно зависеть от людей, которые могут быть неверными и грешными.
3. Верность традиции – традиционализм. Императивы и правила культурного строительства с «подлинным» православным характером можно найти только в Священном Писании и традиции. Различие между Священным Писанием и культурно-исторической традицией стерто. Все в истории, что отклоняется от него – а это современность – незаконно. Смысл культурной работы в том, чтобы препятствовать развитию современности.
4. Верность Священному Писанию – отказ от наук и богословия. Священное Писание и Отцы Церкви – это те текстовые источники, в которых уже сформулированы все необходимые принципы культурного строительства. Следуя сигнальным огням традиции, остается лишь упорядочить их и организовать в программу конкретной работы: православное государство, православное хозяйство, православная культура. Эта программа должна противостоять как светским культурным текстам в науке и их иных формах, так и прежде всего искажениям православного культурного наследия – современному (либеральному) богословию.
5. Морализм – агрессия и отторжение культуры. Социальный выход из кризиса осуществляется (и ограничивается) через моральное возрождение. Оскверненная мораль должна быть восстановлена в борьбе против развращающей современной (либеральной) идеологии «свободы» и вседозволенности. Все орудия разврата – от телевизоров и компьютеров до их источника – бездушного мира индивидуализма и денег, то есть современности, должны быть прокляты.
6. Различение добра и зла – черно-белое представление о мире. Всё, что не является добром, – зло. Всё, что не принадлежит Богу и Церкви, повинуется дьяволу. Всё, что не служит божественному порядку, обречено на небытие. Христианское отношение к этому – это борьба не на жизнь, а на смерть.
7. Христианское государство – монархический тоталитаризм. Современные политические формы – демократия, верховенство права, рыночная экономика, гражданское общество – разрушают идею православного государства и являются изобретением Злого, прежде всего для уничтожения России. Инструментом для этого является агрессивный Запад во главе с США. Государственное единство России под скипетром самодержавия, подчиняющегося лишь моральному закону и стремящегося к разврату и вседозволенности, является единственной моральной и истинной политической системой. Только в этих условиях становится реалистичным полное искоренение «либеральных потрясений» и спасение России.
8. Патриотизм – расизм и национализм. Оружие сатаны и враг России известен – это еврейский народ, распявший Спасителя. Его тайная работа по полному завоеванию мира с помощью мирового масонства практически завершена – вся финансовая и политическая власть сосредоточена в одних руках. Последний пункт этой программы – уничтожение России и уничтожение православия. Эта борьба ведется русофобскими либералами, которые перестройкой и реформами ограбили русский народ и превратили его в нищих и рабов. Истинный патриотизм состоит в восстановлении имперской мощи России и в борьбе против русофобов, к которым принадлежит интеллигенция и большинство политической элиты.
Если в этой «исполнительной программе», которую можно обозначить как максимальную программу по отношению к «духовной» минимальной программе, опущено много деталей, то главное не опущено – лейтмотив борьбы, священный «гасават»[28]. Индивидуальные «духовные» задачи очерчивают линии фронта и позволяют распознать образ «врага». Если «духовная» программа представляла собой радикализацию требований христианизации культуры, то в «практической» программе реализации этих требований «внезапно» отвергаются сами основные принципы христианства: культурное конструирование (1), служение Церкви «в мире» (2), теология (4), свобода человека (5), любовь (6), космизм и интернационализм Церкви (8). Вместо этого освящаются тоталитаризм (1, 7), расизм (8), империализм (7, 8). Ненависть – независимо от всепроникающего морализма – становится чем-то вроде «духовного око». Человек – как совершенно грешное существо – проклят, но созданная им традиция освящена. Так мы приходим к моральному и теологическому оправданию освобождения от архаических элементов, воплощением и прославлением которых является еврейский погром – «архетип» фундаментализма.
Примечание:
[1] Среди авторов, систематически занимающихся данной темой, можно отметить С. Филатова (Филатов, С. «Новое рождение старой идеи: Православие как национальный символ» – В: Полис, 3, 1999); иг. Вениамина Новика (Вениамин (Новик), иг. Православие, христианство, демократия, Санкт-Петербург, 1999; Новик, В.Н. «Историко-аналитический взгляд на русское православие» – В: Православие и католицизм: социальные аспекты, М.: ИНИОН, 1998 и др.); М. Ситникова (Ситников, М. «Искусствование нашего века» – В: Церковь-Общественный Вестник, 7.10.97 и др.); А. Кирлежева (Кырлежев, А. «Церковь и плюрализм» – В: Церковь-Социальный Вестник, 23, 1997 и др.). См. также: «Религия и политика в посткоммунистической России», Москва, 1994; Касьянова К. «Религиозный фундаментализм» – в: «О русском национальном характере», Москва, 1994. Интересно, что в советскую эпоху существуют сотни работ по этой теме, посвященных православию. Однако, несмотря на все это, ни одна из них не имеет реальной ценности. Дело в том, что все они, как правило, были написаны с фундаменталистских позиций, а именно с точки зрения «научного атеизма» (Осипова, Л.Ф. Критика религиозно-идеалистической концепции развития общественной жизни, 1974 (диссертация); Пителинская, Н. Догматический традиционализм и тенденции модернизма в современном православном богословии, М. 1967; Ребкало, В.А. Традиционализм и модернизм в современном православном богословском толковании человека, Киев, 1979; Бажанова, И.М. Единство традиционного и современного православия в интерпретациях социальных явлений, М. 1979).
[2] Некоторые более общие тексты: Коул, С. История фундаментализма, Вестпорт, Коннектикут, 1971; Барр, Дж. Фундаментализм, Мюнхен, 1981; Эванс, Р. Фундаментализм, ЛаСалль, Иллинойс, 1988; Марсден, Дж. Основы, Нью-Йорк, Пенсильвания; Мейер, Т. Фундаментализм, Рейнбек в Гамбурге, 1989; Мейер, Т. Фундаментализм в современном мире, Франкфурт-на-Майне, 1989; Кольпе, К. Религиозный фундаментализм, Берлин, 1989; Кинцлер, К. Der neue Fundamentalismus, Дюссельдорф, 1990; Коэн, Н. Фундаменталистский феномен, Gr. Рапидс, Мичиган, 1990 г.; Пфуртнер, С. Фундаментализм, Фрайбург, 1991; Куннет, В. Фундаментализм?, Нойендеттельсау, 1990; Марти, М. «Наблюдения фундаментализма», Чикаго, 1991; Каплан, Л. Исследования религиозного фундаментализма, Олбани, 1987; Стратон, Дж. Фундаменталист против модерниста, Нью-Йорк, 1988; Шефер, Х. Befreiung vom Fundamentalismus, Мюнстер, 1988. Отдельные аспекты: Ризебродт, М. Радикалер Патриархализм, 1989; То же самое. «Фундаментализм в патриархальном протесте», Тюбинген, 1990; Дейнцер, К. Sicherheit um jeden Preis?, Санкт-Оттилиен, 1990; Бирнштейн, У. Gottes einzige Antwort…, Вупперталь, 1990; Гитт, В. Логос или Хаос, Нойхаузен-Штутгарт, 1985; Хиро, Д. Священные войны, Нью-Йорк, 1989; Лоуренс, Б. Защитники Бога, Сан-Франциско, 1989; Хадден, Дж. Переосмысление секуляризации и фундаментализма, Нью-Йорк, Нью-Йорк, 1989; Камманн, Х.-Х. Религиозная социализация под фундаменталистскими ориентациями в Милиусе, 1988; Броер, И. Offenbarunganspruch и фундаменталистское Versurung, Фрайбург-им-Брайсгау, 1991; Рор, Э. Die Zerstörung kultureller Symbol Gefüge, Мюнхен, 1991; Кепель, Г. Die Rache Gottes, Мюнхен, 1991; Хеммингер, Х. Фундаментализм в дер verweltlichten Kultur, Штутгарт, 1991; Юсеф, М. Бунт против современности, Лейден, 1985; Бек, Х. Биология и мировоззрение, Нойхаузен б. Штутгарт, 1979 год.
[3] См. Говард, В.Б. Религия и радикальное республиканское движение, Лексингтон, Кентукки: Издательство Университета Кентукки, 1990.
[4] См.: Степанов А. Правда о черной сотни. – В: Русь Православная, 2, 1999.
[5] Примером растущей силы фундаментализма может служить сокрушительная критика, последовавшая за речью Московского патриарха Алексия II перед еврейской общиной в США в 1991 году.
[6] Кирилл (Гундяев), митр. «Объединение нового времени: либерализм, традиционализм и моральные ценности объединения Европы» – В: Независимая Газета, НГ-религия 26.05.99; От того же автора, «Норма веры как норма жизни: проблема соотношения традиционных и либеральных ценностей при выборе индивидов и обществ» – VIII Международные рождественские образовательные чтения, Москва, 7-9 февраля 2000 г.
[7] Иоанн (Сничев), митра. Проповеди, Санкт-Петербург. 1992; От того же автора – Самодержавие духа; Русская соборная, Санкт-Петербург. 1994; Православие. Армия. Государство. Сборник статей, Санкт-Петербург. 1995.
[8] К последним можно отнести сожжение книг либеральными богословами епископом Никоном Екатеринбургским (1998), освистывание митрополита Владимира Санкт-Петербургского за его заявления о церковном календаре (1997), критику, включая интердикт, либеральных священников (отца А. Борисова, отца Г. Чистякова, отца Г. Кочеткова, архимандрита Зенона и др.), доносы на «вселенских» иерархов и др.
[9] Люкс, Л. Россия между Западом и Востоком, М. 1994.
[10] Зюганов, Г. Вера и преданность, М. 1999.
[11] Мчедлов, М. «Вера России в зеркала статистики: Население нашей страны о XX веке и о своих надеждах на грядущий век» – В: Независимая Газета, НГ-религия, 17 мая 2000 г.; Клямкин, И., Кутковец, Т. Русские идеи, Полис, 2, 1997, с. 118-137.
[12] «Русская Церковь» – В: Розанов, В. В темных религиозных местах, М. 1995.
[13] См.: Церковь Единства, М. 1994 (конференция); «Сети» — «Обновлённое Православие», М. 1995; Современное обновление — протестантизм «восточного обряда», Москва, 1996.
[14] Согласно исследованию И. Клямкина, процент людей с высшим образованием – 9% – в церкви ниже, чем в обществе: Клямкин, И., Кутковец, Т. Цитируется другими.
[15] Функе, Д. «Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus» – В: Fundamentalismus in den Kirchen, Hrsg. Х. Кожанек, Фрайбург, 1991, с. 83.
[16] «Правильное мнение».
[17] Бейнерт, В. Католишер Фундаментализм, Регенсбург, 1991, с. 63.
[18] История Православной Церкви характеризуется глубоким конфликтом с современностью, который до сих пор не преодолен. Важным фактором в этом отношении является ее неспособность воспринять и отреагировать на просвещенческий импульс светской культуры. Однако Православная Церковь в этом не оригинальна: то же самое характерно и для других христианских конфессий, хотя и в более мягких вариантах. См.: Китромилидес, П. Просвещение, национализм, православие: исследования культуры и политической мысли Юго-Восточной Европы, Норфолк, 1994.
[19] Добротолюбье, 4, Москва 1901, с. 93.
[20] В связи с неоднозначностью перевода на болгарский язык оппозиции «существующий – несуществующий» используется термин «несуществующий» (примечание переводчика).
[21] Дуализм еще более ярко выражен в радикальных попытках подчеркнуть «ничтожность небытия», вывести источник зла из сферы божественного. В проблеме субстанциальности небытия граница между монистическим неоплатонизмом и дуалистическим манихейством гораздо тоньше, чем обычно представляется (Плотин, О причинах зла – историко-философский ежегодник, Москва, 1991).
[22] В своей классической версии (среди последователей Валентиниана) гностицизм приобретает особенно ярко выраженные манихейские черты, когда зло, созидание и власть над «нынешним эоном» приписываются Демиургу. Даже в эпоху христианской теологии («христианской») гностики не смогли совершить переход от теогонического мифа к рациональной теологии. См.: Лосев А.Ф. Эстетика античности, 6, Москва, 1993.
[23] Примером одного из первых столкновений такого рода может служить эпизод с «литературным преследованием» (В. Розанов) архимандрита Феодора (Бухарева) консервативным писателем В. И. Аскоченским. См.: Флоровский, Г. Пути русского богословия, Вильнюс, 1991, с. 344-248; «Аскоченский и архимандрит Феодор Бухарев» – Розанов, В. У стен церкви, Москва, 1995, с. 241-263.
[24] Эта особенность хорошо отмечена Г. Флоровским у Победоносцева: «В этом непримиримом отступлении Победоносцева от всякого рассуждения есть что-то позитивистское… И когда он говорит о вере, он имеет в виду веру народа, а не столько веру Церкви… а именно «простую» веру, то есть интуицию или чувство, своего рода инстинкт, печально известную «веру шахтера» (Флоровский, Г. Цит. соч., с. 410-411).
[25] Касянова пишет о религиозном фундаментализме: «…абстрактные размышления о Боге и собственной душе, необычные мистические переживания, попытки творческого вмешательства в мирские дела и в отношения между людьми – все это может оставаться на заднем плане и заглушаться сильными эмоциями относительно выполнения или невыполнения того или иного конкретного религиозного запрета, правила, нормы… В нем нет четко выраженной религиозной интуиции» («Религиозный фундаментализм» – В: Касянова К. О русском национальном характере, Москва, 1994, с. 194-196).
[26] Функе, Д. Оп. соч., стр. 84-85.
[27] Там же, стр. 87-88.
[28] Джихад, священная война.
Источник на русском языке: Костюк, К. «Православный фундаментализм: социальный портрет и истоки» – В: Полис, 5, 2000, с. 133-154 / Костюк, К. «Православный фундаментализм: социальный портрет и истоки» – В: Полис, 5, 2000, с. 133-154.
