Princ Evgenij Nikolajevič Trubetskoy
4
Pečat resnično verskega duha in zlasti ljudsko-ruskega verskega genija Fr. Florenski vidi »ne v odrezovanju, ampak v preobrazbi polnosti bivanja« (str. 772) in ne moremo se strinjati s pravilnostjo izjave o glavni verski nalogi tukaj. Vendar, ali je to nalogo cenjeni avtor popolnoma premislil? Ali se jasno zaveda vseh zahtev, ki izhajajo iz tega? Tukaj imam dovolj bistvenih dvomov.
Ta duhovna preobrazba, ki naj bi v prihodnjem veku postala telesna, mora zajeti celotno človekovo naravo: začeti se mora v srcu – središču njegovega duhovnega življenja, in se od tam razširiti na celotno obrobje. In s tega vidika se odločim postaviti p. Florensky vprašanje, ki izhaja iz branja njegove knjige. Človeška narava poleg srca in telesa, ki bosta kmalu vstala, pripada tudi človeškemu umu. Ali je tudi on podvržen preobrazbi ali poseku? Ali p. Florenskega v preobrazbi človeškega uma, ali v tej preobrazbi prepoznava nujno moralno nalogo ali preprosto misli, da je treba um odrezati, kot zapeljivo »desno oko«, da bi lahko bil »človek« sam shranjeno; in ali je mogoče govoriti o odrešenju »celega človeka«, če je njegov um usojen ostati »v zunanji temi« do konca, četudi le v mejah tega, zemeljskega življenja. Vendar se mora ta preobrazba začeti in napovedati tukaj. Ali mora človeški um dejavno sodelovati pri tem predokušanju ali pa se mora zgolj umakniti vsem dejavnostim, tistemu, kar je njegov nujni zakon?
Zastaviti ta vprašanja človeku, čigar knjiga je v vsakem primeru izjemen miselni podvig, se zdi čudno. Kljub temu sem jih dolžan zapisati: torej zato, ker se, kakorkoli se zdi paradoksalno, pisatelj, ki se je tako veliko in tako plodno trudil za rešitev naloge preoblikovanja uma, ne zaveda dovolj jasno, v čem je ta naloga. zaključuje.
V svoji zemeljski resničnosti človeški um trpi zaradi tiste mučne motnje in tiste razdeljenosti, ki sta skupni pečat vsemu grešnemu življenju; to, kakor smo že videli, z veliko svetlobo in jasnostjo prikazuje Fr. Florenski v svojem poglavju o dvomu; če pa je temu tako, potem se mora preobrazba uma izraziti ravno v ozdravitvi tega grešnega razkroja in te razdeljenosti, v obnovi njegove notranje celovitosti v enosti Resnice. Je to tisto, kar vidimo pri p. Florenski? Na žalost se ravno na tej točki resnica, ki jo na splošno tako jasno zaveda, nenadoma izkaže za zastrto, dobesedno zakrito z oblakom. Namesto jasne rešitve zastavljenega vprašanja najdemo v njegovi knjigi le nejasne in protislovne odgovore, kot nerazrešen boj nasprotujočih si stremljenj. To se razkriva v njegovi doktrini antinomizma. Tu v njegovi misli trčita dve ne samo nezdružljivi, temveč nepomirljivi situaciji. Po eni strani je antinomičnost – notranja protislovnost – lastnost grešnega stanja našega razuma. S tega vidika je treba iskati spravo, sintezo nasprotujočih si principov – milostno osvetlitev uma, v kateri so protislovja odstranjena, čeprav »… ne racionalno, temveč na nadracionalen način« (str. 159-160).
Po drugi strani pa se na vrsti strani iste knjige zatrjuje, da je resnica sama po sebi antinomna (torej »resnica« z malo začetnico, ne z veliko začetnico – resnica o Resnici), da je prava verska dogma je antinomičen; protislovje tvori nujni pečat resnice nasploh. »Resnica sama je antinomija in ne more ne biti taka« (str. 147, 153).
In v skladu s tem naš avtor niha med dvema radikalno različnima odnosoma do človeške misli.
Po eni strani mora vstopiti v um resnice, postati celovit, kot bogonosni umi asketov (str. 159).
Po drugi strani pa jo je treba zamolčati, torej preprosto odrezati kot temeljno protislovno in v bistvu antinomistično – prav stremljenje k »razumni veri« je začetek »diaboličnega ponosa« (str. 65).
Ali je mogoče hkrati trditi, da tako kot je greh antinomičen, je tudi resnica antinomičen? Ali to v preprostejšem jeziku ne pomeni, da je resnica grešna ali da je resnica sama greh?
Lahko mi seveda ugovarjajo, da imamo tukaj »antinomijo zaradi antinomije«, torej nujno protislovje. In zato moramo pozorno pogledati protislovne teze p. Florenski: ali imamo v njih res objektivno nujno antinomijo ali zgolj subjektivno protislovje individualnega uma?
Diplomsko delo Fr. Florenskega, da so antinomije našega razuma same po sebi lastnost njegovega grešnega stanja, je treba priznati kot povsem resnično. "Gledano z zornega kota dogmatike," pravi, "so antinomije neizogibne." Ker greh obstaja (in v njegovem prepoznavanju je prva polovica vere), potem je vse naše bitje, kakor tudi ves svet, zlomljeno« (str. 159). »Tam, v nebesih, je ena Resnica; v našem primeru – veliko njegovih drobcev, ki se med seboj ne ujemajo. V zgodovini pavšalnega in dolgočasnega (?!) mišljenja »nove filozofije« si je Kant drznil izreči veliko besedo »antinomija«, ki je kršila dekorum domnevne enotnosti. Že samo zaradi tega bi si zaslužil večno slavo. Ni potrebe, če njegove lastne antinomije odpovejo – delo je v izkustvu antinomij« (str. 159).
S tem, da ne delim tega ostrega pregleda p. Florenskega o novi filozofiji, menim, da je diagnozo bolezni človeškega razuma postavil povsem pravilno. S tega vidika pa se zdi, da ravno ta notranja protislovja – ta antinomija, ovira našo misel pri doseganju Resnice, jo ločuje od Boga. Na moje veliko presenečenje pa je antiteza p. Florenski pravi ravno nasprotno. Resnica sama konstituira antinomijo: »samo antinomiji je mogoče verjeti; in vsako sodbo, ki ni antinomialna, razum preprosto prizna ali preprosto zavrne, saj ne presega meja svoje egoistične individualnosti« (str. 147). Po misli p. Florenski, je samo odrešenje dogme določeno z njeno antinomnostjo, zaradi katere je lahko referenčna točka za razum. Z dogmo se začne naše odrešenje, saj le dogma kot antinomija »ne oži naše svobode in daje poln prostor dobrohotni veri ali zlobni neveri« (str. 148).
Trditi, da je antinomizem pečat grešne razdeljenosti našega razuma, in hkrati sklepati, da je prav v njem vsebovana moč, ki nas odrešuje, pomeni zapasti v protislovje, ki sploh ne korenini v bistvo zadeve in nima značaja objektivne nujnosti, ampak bi jo bilo treba v celoti priznati kot krivdo Fr. Florenski. Ravno na vprašanje »antinomije« Razodetja imamo povsem nedvoumen odgovor sv. Pavel: »Kajti Božji Sin, Jezus Kristus, ki smo ga jaz in Sila in Timotej oznanjali med vami, ni bil 'da' in 'ne', ampak v njem je bil 'da', ker so vse Božje obljube v njem ' da', in v njem »amen«, v Božjo slavo po nas« (2 Kor 1-19). Kako naj s tem besedilom uskladimo avtorjevo trditev, da so skrivnosti religija »… ni mogoče ubesediti na noben drug način kot v obliki protislovja, ki je hkrati da in ne« (str. 158)? Opozarjam na skrajno skupnost te situacije. No, če je res res, da je vsaka skrivnost vere hkrati da in ne, potem moramo priznati enako resnico, da Bog obstaja in da ga ni ter da je Kristus vstal in da ni bil vstal ob vse. Na Fr. Florenski mora v vsakem primeru vnesti nekaj omejitev v svojo izjavo in priznati, da niso vse, ampak le nekatere verske skrivnosti antinomične, torej protislovne po obliki. Toda tudi takšno razumevanje »antinomizma« ne zdrži kritike.
Predvsem se sprašuje, kaj je samo po sebi protislovno ali antinomično: dogma sama ali naše nepopolno razumevanje dogme? Ob tej zadevi je misel p. Florenski okleva in se razcepi. Po eni strani zatrjuje, da je v svetlobi Tri-Ray, ki jo je razodel Kristus in se odraža v pravičnih, »… protislovje te dobe premagala ljubezen in slava«, po drugi strani pa je zanj protislovje je »skrivnost duše, skrivnost molitve in ljubezni«. »Celotna cerkvena služba, zlasti kanoni in stihariji, prekipevajo od te vedno vrejoče duhovitosti antitetičnih nasprotij in antinomičnih trditev« (str. 158). Poleg tega je v obravnavani knjigi cela tabela dogmatskih antinomij. Vendar pa je ravno iz te tabele razvidno, kaj je glavna napaka spoštovanega avtorja.
Preprosto uporablja besedi "antinomija" in "antinomija" v dveh različnih pomenih. Antinomija kot značilnost grešnega stanja vedno pomeni protislovje – v razmerju do razuma s tega vidika antinomizem označuje notranje protislovje. Ko avtor govori o »antinomični naravi dogme« oziroma cerkvenih spevov, je treba to večinoma razumeti v smislu, da je dogma nekakšna združitev svetovnih nasprotij (coincidentia oppositorum).
Ni se posebej težko prepričati, da je prav to mešanje protislovnega in nasprotnega napaka v celi vrsti primerov »dogmatskih antinomij« pri Fr. Florenski. Pravzaprav v njih sploh nimamo nobenih antinomij.
Na primer, kljub spoštovanemu avtorju, dogma o Sveti Trojici ni prav nič antinomistična, saj v njej ni nobenega notranjega protislovja. Tu bi obstajala antinomija, če bi navajali protislovne predikate o istem subjektu v istem razmerju. Če bi na primer Cerkev učila, da je Bog v bistvu enobiten in hkrati ne enobistven, ampak troedin v bistvu: to bi bila prava antinomija. V cerkveni dogmi pa se »enotnost« nanaša na bistvo, »trojica« – na Osebe, ki z vidika Cerkve niso iste. Jasno je, da tukaj ni nobenega protislovja, torej nobene antinomije: »da« in »ne« se nanašata na isto stvar.[9]
Neantinomična je tudi dogma o medsebojnem odnosu obeh narav v Jezusu Kristusu. Tu bi prišlo do protinomije, če bi Cerkev hkrati trdila tako o ločenosti kot tudi o nerazdružljivosti obeh narav; ter njihovo zlitje in nezlitje. Toda v nauku o »nerazdružljivosti in nezlitosti« obeh narav ni notranjega protislovja in torej nobene antinomije – ker se logično koncepta neločljivosti in nezlitosti sploh ne izključujeta, torej imamo tukaj nasprotja. (opposita), ne protislovni (contraria) pojmi.
S temi primeri je mogoče razjasniti ne samo napako v obravnavani knjigi, temveč tudi bistvo pravilnega razumevanja antinomije in antinomizma. Prepričali smo se že, da te dogme same po sebi niso antinomije, ampak za ploski um neizogibno postanejo antinomije. Ko grobo človeško razumevanje tri Osebe spremeni v tri bogove, postane dogma res antinomija, kajti teze, da je Bog eden, nikakor ni mogoče uskladiti z antitezo, da »obstajajo trije bogovi«. Na enak način tisto surovo razumevanje, ki združitev obeh narav dojema po vzoru materialne združitve teles, spreminja dogmo o obeh naravah v antinomijo, ker si nikakor ne more predstavljati, kako je mogoče za dve materialno predstavljivi naravi, ki se združita v eno in se ne zlijeta.
Antinomija in antinomizem sta na splošno zakoreninjena v intelektualnem razumevanju svetovnih skrivnosti. Ko pa se dvignemo nad racionalno razumevanje, že to razreši antinomije; protislovja zdaj postanejo zveza nasprotij – coincidentia oppositorum – in njihova razrešitev poteka v skladu z mero naše višine.
S tem je v bistvu zaključen odgovor na vprašanje o rešljivosti antinomij nasploh in še posebej verskih antinomij. Na to vprašanje je p. Florenski daje negativen odgovor. »Kako hladen in oddaljen, kako brezbožen in trdosrčen se mi zdi tisti čas mojega življenja, ko sem mislil, da so antinomije religije rešljive, a še ne razrešene, ko sem v svoji ponosni neumnosti uveljavljal logični monizem religije« (str. 163) .
V tej skupnosti preostrih formul je obravnavana knjiga kombinacija resnic in zmot. Sanjati o neki popolni in dokončni razrešitvi vseh protinomij v tem življenju je seveda prav tako noro, kot si predstavljati, da smo lahko v zemeljski fazi svojega obstoja popolnoma brez greha. Toda potrditi dokončno nerešljivost vseh antinomij, zanikati samo zakonitost poskusov njihovega razreševanja pomeni v naši misli podrediti se grehu. Kakor usodna nujnost greha v tem življenju ne izključuje naše dolžnosti, da se borimo proti njemu in se ga z Božjo pomočjo, če je mogoče, osvobodimo, tako nam neizogibnost antinomizma ne odvzema dolžnosti, ki je na nas: prizadevati si dvigniti se nad to grešno temo naše razumne zavesti, poskušati razsvetliti našo misel s to edino lastno lučjo, v kateri odpadejo tudi vsa naša zemeljska nasprotja. Umovati sicer pomeni afirmirati pavšalno racionalno mišljenje ne le kot dejstvo našega življenja, ampak tudi kot normo tega, kar je za nas obvezno.[10]
Razcepljenost in protislovje je dejansko stanje našega razuma: to je tudi tisto, kar sestavlja bistvo razuma; le da je prava in verodostojna norma razuma enotnost. Ni naključje, da je tudi bl. Avguštin je v tem videl Iskanje našega uma, v tem njegovem stremljenju, njegovi formalni pobožnosti, iskanju povezave z Enim in Brezpogojnim, kajti resnično Eno, to je Bog. Avguštin povsem upravičeno ugotavlja, da v vseh funkcijah našega razuma stoji pred njim ideal edinosti: tako v analizi kot v sintezi želim edinost in ljubim edinost (unum amo et unum volo[11]). In res, ideal znanja, ki se v večji ali manjši meri uresničuje v vsakem spoznavnem dejanju, je v povezovanju spoznavnega z nečim, kar je enotno in nepogojno.
Tukaj je treba pojasniti paradoksalen pojav, ki se zdi v nasprotju s pravkar povedanim, in sicer: ko se človek v duhovnem vzponu svoje zemeljske popolnosti začne približevati Resnici, potem količina protislovij, ki jih opazi, ni večja. najmanj zmanjšana. Nasprotno, kot pravi p. Florenski, »… bližje kot smo Bogu, bolj izrazita postajajo nasprotja. Tam, v zgornjem Jeruzalemu, jih ni več. In tukaj – tukaj so v vsem…”. »Čim močneje sije Resnica Tri-Ray Luči, ki jo je pokazal Kristus in se odseva v pravičnih, Luč, v kateri je protislovje te dobe premagano z ljubeznijo in slavo, bolj ostro črnijo tudi razpoke miru. Razpoke v vsem'.
Psihološko so opažanja Fr. Florensky ima tukaj popolnoma prav; kljub temu pa njegovega razumevanja »antinomizma« z njimi ne le ne potrdijo, ampak nasprotno – ovržejo. Protislovja se odkrijejo in zdi se, da se množijo sorazmerno z razsvetljenjem našega uma, sploh ne zato, ker je Resnica antinomična ali ker je protislovna – prav nasprotno: razgaljajo se sorazmerno z nasprotjem z enostjo Resnice. Čim bližje smo Resnici, čim globlje se zavedamo svoje grešne razdeljenosti, tem bolj jasno nam postaja, kako daleč smo še od nje, in v tem je osnovni zakon tako moralnega kot duševnega razsvetljenja. Da bi ugotovili, da nimate obleke za vstop v poročno dvorano, je treba to dvorano videti vsaj od daleč z umskim očesom. Enako je v spoznanju Resnice – tu, kot tudi v procesu moralnega izpopolnjevanja, višje kot se človek dviga iz stopnje v stopnjo, svetleje Resnica, enotna in vseobsegajoča, sije nad njim, bolj popolnoma spozna njegovo lastno nepopolnost: notranje protislovje njegovega razuma.
Zavedati se greha pa pomeni narediti prvi korak k osvoboditvi se ga; prav tako se zavedati racionalnih antinomij že do neke mere pomeni dvigniti se nadnje in nad lastno racionalnost ter narediti prvi korak k njenemu preseganju.
Temu je treba dodati pomembno pozornost. Ne le v prihodnosti, tudi v tem našem življenju obstaja veliko ravni bivanja in temu primerno veliko stopenj znanja. In dokler se proces našega izboljšanja ne zaključi, dokler se duhovno in mentalno dvigamo od stopnje do stopnje, same antinomije našega razuma ne ležijo vse na isti ravni. Z dvigom na pi-višjo stopnjo že samo s tem presežemo protislovja, značilna za nižje ležeče stopnje; po drugi strani pa se pred nami odkrijejo nove naloge in s tem tudi nova protislovja, ki nam niso bila vidna, dokler smo bili v nižjem. Tako na primer za človeka, ki je prerasel tisto stopnjo razumevanja, na kateri so tri Osebe Svete Trojice pomešane s »tremi bogovi«, antinomija v dogmi Svete Trojice s tem izgine oziroma »odpade«. zelo stvar. Toliko jasneje pa pred njegovim miselnim pogledom stojijo druge globoke antinomije našega nerazumevanja, kot je na primer antinomija človeške svobode in božje predestinacije ali božje pravičnosti in vseodpuščanja. Na splošno antinomije tvorijo kompleksno hierarhijo stopenj in v svojih stopnjah globine predstavljajo mnogoterost razlik. Po eni strani ostajajo Kantove antinomije antinomije le za nerazvit, ploščat razum, ki išče brezpogojno podlago za pojave v redu časovno določenih vzrokov. Te antinomije z lahkoto premagajo neodvisne moči mišljenja: takoj ko se dvigne v domeno tistega, kar je onkraj časa. Po drugi strani pa se za globoko versko razumevanje odkrivajo taka protislovja, katerih rešitev presega vso tisto globino znanja, ki je bilo človeku doslej dostopno. Kar pa je bilo doslej nedostopno, lahko postane dostopno človeku na drugi, višji stopnji duhovnega in intelektualnega vzpona. Meja tega vzpona še ni bila poudarjena in si je nihče ne bi smel upati pokazati. Tu je glavni ugovor proti tistim, ki zatrjujejo končno neločljivost antinomij.
Po mnenju p. Sprava in enotnost antinomističnih trditev Florenskega je »višja od razuma« (str. 160). Verjetno bi se s tem stališčem lahko strinjali, če le ne bi bilo dvoumno, torej če bi bil pojem razum jasneje definiran, kar bi izključevalo možnost, da bi se sama beseda »razum« uporabljala v različnih pomenih. Na žalost je za našega avtorja, pa tudi za mnoge druge privržence teh pogledov, razum včasih razumljen kot sinonim za logično mišljenje nasploh, včasih kot misel, prilepljena na plano časovnega, ki se ne more dvigniti nad to ravnino. in je zato ravna.
Če sklepanje razumemo v smislu slednjega, potem je misel p. Florensky ima popolnoma prav; seveda je ločljivost antinomij višja od ravnine časovnega in zato leži onkraj meja »razuma«. Še več, da ne bi padli na to raven racionalnega razumevanja, se od naše misli zahteva določeno dejanje samozanikanja – tisti podvig ponižnosti, v katerem se misel odpove svojemu ponosnemu upanju, da bo iz sebe črpala polnost spoznanja, in je pripravljena na sprejeti v sebi Razodetje nadčloveškega, božanske Resnice.
V tem smislu in samo v tem smislu se lahko strinjamo s p. Florenskega, da se »prava ljubezen« izraža »v zavračanju razuma« (str. 163). Na žalost pa je na drugih mestih v naši knjigi to isto zahtevo »odpovedi razumu« deležen p. Florenskega drug pomen, ki je s krščanskega vidika absolutno nesprejemljiv.
Zahteva, da se zaradi Boga odrečemo »monizmu mišljenja«, in prav v tem vidi »začetek prave vere« (str. 65). Tukaj pri Fr. Florenski je daleč od tega, da bi govoril o nekem metafizičnem monizmu – logični monizem, ki ga zavrača, je prav težnja razuma, da vse pripelje do enosti Resnice, prav v tem vidi »diabolični ponos«. Po njegovi misli je »monistična kontinuiteta prapor hudomušnega razuma bitij, ki se iztrga iz svojega Izvora in korenine ter se raztrese v prah samopotrjevanja in samouničenja. Ravno nasprotno: »… dualistična diskontinuiteta je zastava razuma, ki se uniči zaradi svojega Začetka in v združitvi z Njim dobi svojo prenovo in svojo utrdbo« (str. 65).
Ravno v teh vrsticah je temeljna napaka v celotnem nauku p. Florenski o antinomizmu. Odpovedati se »monizmu v mišljenju« pomeni odreči se ne grehu našega mišljenja, ampak njegovi resnični normi, idealu vseenotnosti in vsecelosti, z drugimi besedami, tistemu, kar sestavlja formalno bogopodobnost našega razuma; in prepoznati »dualistično diskontinuiteto« kot standardno sredstvo za normalizacijo grešne razcepljenosti našega razuma.
Na splošno je odnos p. Pristop Florenskega k razumu je težko razumeti kot nekaj, kar je v skladu z njegovim v bistvu krščanskim pogledom na svet. To se jasno razkrije, če ga primerjamo s tem kriterijem, po katerem sv. ap. Janez nas uči razlikovati Božjega duha od duha prevare. Tako za versko življenje kot za versko misel nam je absolutna norma dana v podobi Kristusa, ki je prišel v mesu (1 Jn 4-2). Ali je nauk p. Florenskega o medsebojnem razmerju božje narave in človeške narave v spoznanju Boga?
Sprava božjega in človeškega, ki se nam razodeva v podobi Bogočloveka, ni nasilje nad človeško naravo. Osnova našega upanja je prav v tem, da tu ni odrezano nič človeškega, razen greha: popolni Bog je hkrati popolni človek, zato tudi človeški um sodeluje v tej združitvi, ne da bi kršil svoj zakon in normo – podvržen je preobrazbi in ne pohabljenju.
Kar je v Kristusu Bogočloveku dovršeno dejstvo, mora postati ideal in norma za vse človeštvo. Kakor združitev obeh narav v Kristusu ni bila vsiljena, ampak svobodna, tako mora biti svobodna združitev božanskega načela in človeškega uma v spoznanju Boga; tukaj se ne sme dogajati nasilje; zakon človeškega razuma, brez katerega ta preneha biti razum, se ne sme kršiti, ampak izpolniti. V enotnosti Resnice mora človeški um najti svojo enotnost. In nobena razlika med Resnico z malo in Resnico z veliko začetnico nam ne jemlje odgovornosti, da bi stremeli prav k temu cilju: k iskanju enotnosti resnice. Kajti ta resnica, ki nosi na sebi pečat naše grešne razdeljenosti, sploh ni resnica, ampak zabloda. Monizem mišljenja v Kristusu je treba opravičiti, ne pa obsojati.
In napaka Fr. Zaključek Florenskega je ravno v tem, da je pri njem svobodni odnos človeškega uma do Resnice zamenjan z nasilnim: pred nas postavlja alternativo – ali sprejeti resnico o Sveti Trojici, ki je z njegovega vidika antinomična, tj. protislovno, ali pa umreti v norosti. Nam pravi: »Izberi, črv in nič: tertium non datur[12]« (str. 66).
Kristus, ki je v svojih učencih želel videti svoje prijatelje in ne sužnjev, njihove zavesti ni nagovoril na ta način. On, ki jim je v resnici razodel trojstvo in kot odgovor na Filipove dvome pokazal nebeškega Očeta v svoji osebi, jim je naredil to skrivnost razumljivo, razumljivo ljubimcu, ker jo je postavil v nasprotje z ljubeznijo, ki prinaša edinost v množici: »da bodo eno, kakor smo mi« (Jn 17). Tak apel na človeško zavest prepričuje, ne sili; ne zdravi le človekovega srca, ampak tudi njegov razum, ker v njej naš razum najde izpolnitev svoje norme enotnosti; v takem odkritju trojnosti za našo misel že tukaj, v tem življenju, je antinomija enosti in mnogoterosti odstranjena, njena mnogoterost se kaže ne raztrgana in ne razcepljena, temveč od znotraj združena, povezana.
A. Florenski mi lahko ugovarja, da je ta razrešitev antinomije onstran našega razuma, vendar je v tej trditvi tudi nevarna dvoumnost, ki jo je treba odstraniti – ponavljam, če pod »razumom« razumemo misel, ki se je prijela začasni, nato Fr. Florenski bo imel popolnoma prav, kajti resnica je onkraj časa. Če pa je smisel obravnavane doktrine v tem, da se razrešitev antinomije dogaja le onstran človeške misli nasploh, potem je tak pomen brezpogojno nesprejemljiv, saj je že s tem človeški razum sam vržen v zunanja tema, prikrajšana za udeležbo v veselju vesoljne preobrazbe.
5
Vprašanje krščanskega odnosa do človeškega uma je neločljivo povezano z vprašanjem krščanskega odnosa do predstavnika duha v človeški družbi – do inteligence.
Tudi tu ne morem biti zadovoljen z odločitvijo p. Florenski. Njegove izjemno strastne in na trenutke krute sodbe inteligence, tistih, ki jih sam imenuje »brezmilostnih« in »zemeljskih« duš, zvenijo v njegovi globoko krščanski knjigi kot ostra disonanca. V sami neizmernosti negacije je tu začutiti bolečo točko obravnavanega dela in njegovega avtorja. Kot smo že videli, je p. Florenski se spominja tistega »brezbožnega in trdosrčnega« časa v svojem življenju, ko je intelektualno verjel v logični monizem religije. Nekdanji intelektualec v fascinantnih opisih začuti tudi skeptični pekel, ki ga je nekoč doživel. Na splošno je za našega avtorja »inteligenca« notranji sovražnik, ne zunanji. V njem je še vedno tisti sovražen intelektualec, ki ga sam zanika; in v tem je razlog za to skrajnost zanikanja, ki izključuje možnost pravičnosti.
Ponekod se celo zdi, da ne samo »intelektualna«, ampak celo lastna človeška misel p. Zanj je Florenski sovražnik, ki se ga želi znebiti. Samoumevno je, da takšnega odnosa do misli in do »inteligence« ni mogoče okronati s popolno zmago. Miselnih dvomov ni mogoče premagati z zanikanjem logike, s skokom v nedosegljivo in nespoznavno; da jih ne bi premagali, jih je treba premisliti. Prav tako »intelektualca« ni mogoče premagati z negacijo, temveč z zadovoljevanjem njegovih legitimnih mentalnih zahtev. Resnica Razodetja mora postati imanentna misli; samo pod tem pogojem lahko zmaga nad nereligiozno mislijo. Takrat, ko se vsebina verskega nauka vztrajno uveljavlja kot nekaj zunanjega, onstran misli, se s tem samo misel uveljavlja v svojem stanju ločenosti in ločenosti od vere in se s tem obsoja na okrutnost. Mišljenje, ki je bilo izrinjeno iz področja, ki je nasprotno veri, neizogibno ostaja »intelektualno« – v slabem pomenu besede: racionalno, brez vsebine.
Izvirni greh knjige p. Florenski prav v tem sklepa njeno odvisnost od te »inteligence«, ki jo zanika. Prav »antinomizem« je stališče, ki je preveč tipično za sodobnega intelektualca in je zato izjemno priljubljeno. Obstaja, nič več, nič manj, nepremagan skepticizem, razcep v mislih, povzdignjen v načelo in normo. To je takšno stališče mišljenja, ki se uveljavlja v svoji protislovnosti. Čeprav se na prvi pogled zdi paradoksalno, je med racionalizmom in »antinomizmom« najtesnejše sorodstvo, več kot to: neposredna logična in genetska povezava. Racionalizem načeloma povzdiguje samozadostno misel, misel, ki spoznanje resnice črpa iz same sebe, medtem ko antinomizem to isto misel osvobaja njene imanentne religije in norme, tiste zapovedi edinosti, ki je v njej podoba Bogu. Za lastnost resnice razglaša tisto, kar je v resnici greh razuma – njegov notranji razpad. V praksi je »antinomianizem« povsem racionalno stališče, ker potrjuje protislovja našega razuma kot dokončno nerešljiva in nepremagljiva – več kot to: povzdiguje jih v versko vrednost.
Pri p. Florenskega, kot pri globoko religioznem mislecu, ta alogizem, ki je v našem času moden, ne doseže svojih končnih posledic. Danes je tipičen predstavnik te smeri NA Berdjajev, ki je dokončno prekinil z vidika objektivnega razodetja in v celotnem učenju Fr. Florenski je simpatiziral skoraj izključno z njegovim »antinomianizmom«, torej s svojim najšibkejšim.
Na Fr. Florenskega naj bi to sočutje služilo kot opozorilo; v sebi je vseboval navodilo, da je načeloma postavljen antinomizem v temelju v nasprotju z njegovim lastnim verskim stališčem. To je nevaren miselni odklon, katerega naravni cilj se je pri Berdjajevu pokazal kot dekadentni diletantizem, ki daje videz zmage nad preudarnostjo.
6
Zaton je neizogibna usoda tiste misli, ki je izgubila svoj imanentni kriterij. Ko se osvobodi logične norme vseenotnosti, neizogibno pade v ujetništvo, v suženjsko odvisnost od nelogičnih izkušenj: brez merila, ki bi v teh izkušnjah ločil višje od nižjega, nadzavestno od podzavestnega, se taka misel nenadzorovano vda. na vse predloge afekta in jih jemlje kot preroške intuicije. Povzdigovanje »razdraženosti ujetosti misli« v načelo filozofiranja je tudi najznačilnejša lastnost sodobne dekadentne filozofije.
Če ga izpeljemo do konca, ta trend neizogibno vodi v zanikanje objektivnega razodetja, v upor proti vsaki verski dogmi kot taki. In to iz preprostega razloga, ker ima vsaka dogma svojo strogo določeno miselno, logično sestavo, ki zasidra vsebino vere: v vsaki dogmi obstaja natančna logična formula, ki strogo loči resnično od neresničnega, verovanja vredno od zabloda. To omejuje afekt na področju verskega življenja in daje verniku trdno vodilo za razlikovanje resnice od laži znotraj subjektivne verske izkušnje. Te dogmatske opredelitve, s katerimi se verniku odreže možnost mešanja Resnice z vsem, kar ji je tuje in zunanje, so pogosto primeri logične elegance in p. Florenski ve to – nekaj več: poveličuje sv. Atanazija Velikega, ki je znal tudi v poznejši dobi »matematično natančno« izraziti resnico o Enosti, ki se je »izmikala natančnemu izrazu v razumnih glavah« (str. 55).
Razumljivo je, da je za sodobno religiozno dekadenco, ki zagovarja svobodo afekta nasproti misli, taka podrejenost religioznega čutenja togim logičnim določilom nekaj absolutno nesprejemljivega. No, prav zaradi svojega čaščenja »matematično natančnih« dogmatskih formulacij Cerkve je p. Florenskega je Berdjajev ostro napadel.[13] Nedvomno je dragocenost slednjih ugovorov v tem, da so ti ugovori p. Florenski se je soočil s potrebo, da se ostreje loči od te dekadence alogizma, katere tipičen predstavnik v religiozni filozofiji je NA Berdjajev.
Vir v ruščini: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the transformation of the mind” – V: Russkaya mysl, 5, 1914, str. 25-54; osnova besedila je poročilo, ki ga je avtor prebral pred sejo Ruskega versko-filozofskega društva 26. februarja 1914.
Opombe:
[9] Ta moj nasprotnik, ki je v teh besedah opazil »hegelijanstvo«, je očitno pozabil na Hegla. Hegel je tisti, ki uči, da se vse naše mišljenje giblje v protislovjih. Z njegovega vidika je tudi dogma o Sveti Trojici protislovna oziroma »antinomična«. Čeprav trdim, da v tem ni nobenega protislovja.
[10] Omeniti velja, da je celo p. Florenski, soočen z antinomijo božje pravičnosti in usmiljenja, ne ostaja pri navideznem protislovju teze in antiteze, ampak ga poskuša rešiti.
[11] Prim. moj esej: Religiozno-občestveni ideal zahodnega krščanstva v V. veku. Миросозерцание бл. Avgustina, M. 1892, str. 56-57.
[12] Iz latinščine: »tretjina ni dana«.
[13] Berdjajev, NA “Stilizirano pravoslavje” – V: Russkaya mysl, januar 1914, str. 109-126.
(se nadaljuje)
