Vasileios Thermos, psihiater, profesor in duhovnik Grške cerkve
Na samem začetku se nam zdi potrebno nekaj pojasnil. Prvič, pri fundamentalizmu ne gre za posebne ideje in prepričanja. Treba ga je videti kot poseben pogled na svet, kot način razmišljanja in odnosa – dualistično, paranoično, despotsko in kaznovalno.[1]
S tega vidika fundamentalizem, čeprav rojen v krščanskem okolju, najdemo tudi v sekularnem kontekstu – tudi ateist ali racionalist lahko v svojem načinu razmišljanja izkazuje zgoraj navedene značilnosti. V tem primeru se izraz »fundamentalist« ne uporablja dobesedno, v kolikor se ne nanaša na vsebino določenih idej. Ni povezano z nobeno relevantno refleksijo temeljev v določeni variaciji moderne. Namesto tega se nanaša na sodobno prakso absolutnega vlaganja v konkretne ideje, pa tudi na zanemarjanje in sovraštvo do drugačnih, ki to prakso spremljata. Človeštvo je izkusilo grozo sekularnega fundamentalizma v obliki militantnega brezboštva. V našem času se ta hibrid kaže v zmernejših oblikah ideološke pristranskosti in znanstvenega fanatizma.
Če se vrnemo k naši temi verskega fundamentalizma, moramo opozoriti, da je njegova definicija podvržena pomenskim razlikam, ki temeljijo na različnih kulturnih elementih, ki vplivajo in sodelujejo pri njegovem oblikovanju. V ZDA obstaja skupina fundamentalističnih kristjanov, ki morda ne sodijo pod oznako »verski fundamentalizem«. To zmernejšo obliko verskega fundamentalizma, ki jo tam najdemo, je mogoče pojasniti z drugačno porazdelitvijo v konservativno-liberalnem razponu. V Ameriki izraz »konservativec« kot samodefinicija vključuje veliko število kristjanov, istih, ki so v Evropa se postavijo v središče te lestvice. Evropejci, ki se identificirajo kot "konservativci", so ponavadi bolj strogi, tj. bližje skrajnejšemu fundamentalizmu. Enako velja za islamski fundamentalizem, čeprav je v tem primeru treba raziskati, katere so tiste posebne poti, ki vodijo do njegove manifestacije. noter Evropa, je islamski fundamentalizem najverjetneje prevzel tudi lokalne značilnosti, saj je žrtev islamskega radikalizma veliko.
Po drugi strani pa je zlahka razložljivo, da bolj konvencionalni konzervativizem, kakršen je ameriški, pušča prosto polje na desnici za krotejši fundamentalizem. Ne glede na to, kako kontroverzno je slednje, ni dvoma, da bi se marsikateri Američan počutil užaljenega, če bi ga nekdo uvrstil med fundamentaliste v smislu stanja psihoze.[2]
* * *
Verski fundamentalizem je sprva nastal kot reakcija nekaterih protestantov proti temu, kar so sami videli kot grožnjo modernosti. Včasih je bila ta grožnja omejena na njihove namišljene konstrukcije; včasih pa je bila zelo pogosto grožnja resnična – ogrožene so bile tradicionalne interpretacije teološke resnice (ker srečanje s sodobnostjo kliče po novih interpretacijah) ali pa je bila ogrožena resnica sama (čeprav fundamentalizem seveda ne predstavlja ustreznega in produktivnega alternativa racionalizmu).
Sekularizacija, ki izbruhne iz moderne, je sistemski izraz moderne subjektove žeje po individualni avtonomiji in neodvisnosti od kakršnega koli verskega okvira. Pod to prizmo je sekularizacija ljubljena in obdana z zaupanjem in vero, postala je gibanje in ideologija. Pravzaprav je modernost radikalno spremenila način razmišljanja, pa tudi način, za katerega mislimo, da bi morali razmišljati.
Kot odziv na to verski fundamentalizem čuti svet, ki izvira iz moderne, sovražen, zato nas fundamentalizem spodbuja, da se vrnemo k izvirom, k temeljem. Posledično gre pravzaprav za produkt stresa, ki izhaja iz zavesti, da je sodobni izjemni kulturni obrat nepovraten, da sta se tako družba kot znanost dokončno emancipirali od tradicionalnih teoloških temeljev. Očitno je, da ni razloga, da bi iz tega opisa izključili pravoslavno cerkev, saj vse družbe zelo hitro zahodnjačijo.
Po mnenju verskih fundamentalistov je modernost izkrivila zgodovino; kar je zanje »padec«, je modernost.[3] Poleg tega se fundamentalisti razglašajo za edine sodnike resnice, edine, ki imajo oblast, da odločajo, kdo sledi krščanski resnici in kdo jo izdaja.[4] Imajo ambicijo, da se združijo v svoji osebi in igrajo vse vloge: zakonodajajo, obtožujejo, sodijo in hkrati izvajajo kazni.
Zanimivo dejstvo, ki je morda ušlo javnosti, je, da je tudi verski fundamentalizem »otrok« moderne. Čeprav je nezaželen otrok, je vendarle pravi kvazi produkt sodobnega časa, ki se je razvil v njihovi senci. Čeprav se to sliši paradoksalno, lahko služi za razlago številnih medsebojno povezanih pojavov.
Ob spoznanju, da verski fundamentalizem svoj obstoj dolguje sekularizaciji, razumemo, da sta oba neločljiva entiteta. Sekularizacija se podreja zapeljivi moči sekularnega, fundamentalizem pa se panično in sovražno bori proti njej. Obe entiteti sta vsakdanjost povzdignili v položaj obsedenosti – vendar vsaka na nasproten način. Med seboj so podobni in zato med seboj tekmujejo. To je logično, kajti tisto, kar se rodi kot negacija ali protistrup nečemu drugemu, je obsojeno, da svojo pot določa izključno njegov neželeni »generator«, s čimer izgubi možnost, da bi bilo izraz nečesa izvirnega. Njihova konstruktivna polarnost pojasnjuje njuno sorodstvo, tako kot so uporniški mladostniki dolgoročno podobni svojim despotskim staršem.
Paradoksalno, čeprav je verski fundamentalizem strasten nasprotnik psihologije, dejansko deluje kot neke vrste psihologizem. Sodi in razlaga na podlagi navade, ne na podlagi resnice. Za fundamentalizem je ogrožena imanentna identiteta; je odločilni kriterij, po katerem se vse določa. Prestrašen nad kompleksnostjo sodobnega sveta (ki je že spremenjen v kaos postmoderne) se fundamentalizem hitro zateče k preveč poenostavljenim rešitvam, saj ne vzdrži dvoma, zmede in sobivanja.
Ta obrambna reakcija običajno mobilizira tudi identifikacijo z značilnim jezikovnim besediščem. Boji fundamentalistov v pravoslavni cerkvi so znani po vlaganju v frazeologijo, v kult, v oblačila, statute in druge zgodovinske vzorce, v katerih se je izkristaliziralo poznejše cerkveno življenje. Manzaridis z zaskrbljenostjo piše, da kjer fundamentalizem povzdigne svoj glas v bran svetega in proti profanemu, dejansko absolutizira ustvarjeni red.[5] Z drugimi besedami, podzavestna »uporabna psihologija« absolutizira konkretne človeške (stvarjene) oblike, ki jih je resnica Cerkve skozi čas prevzela, da bi ubesedila zunanje elemente izročila; zato absolutizira zgodovino v svoji nezmožnosti razumevanja, da tako ponavlja isti greh, proti kateremu se tako goreče bori.
Za kulturo je pogosto značilno idealiziranje ustvarjenega reda. Florovski nas je posvaril pred tistimi, ki padejo v čar navdušenja nad kulturo v imenu svoje vere.[6] Kultura ima namreč izjemno moč, da pritegne kristjane in jih prevzame, s čimer zanemarja pomen Cerkve. Elementi, ki tvorijo to moč kulture, so običaji, estetika in zaprta skupnost. Običaji nam lahko odrekajo našo odprtost za univerzalnost resnice, ki je sposobna sprejeti nove načine interpretacije. Estetika lahko ujame vernike in jih čutno veže na tisto, kar razumemo kot tradicijo. In zaprta skupnost vzgaja svoje člane, naj bodo sumničavi do vsakega glasu, ki se zdi neustrezen.
Svetovni nazor, kot je ta, ki smo ga opisali do sedaj, ne more delovati na zdrav način znotraj fundamentalistične skupnosti. Če smo natančni, moramo reči, da je za to skupnost značilno pomanjkanje samokritičnosti, odpor do sprememb, pretirana pozornost do nepomembnih stvari, despotizem voditeljev in odvisnost njihovih privržencev od njih.[7] Vse te značilnosti delujejo kot stabilizatorji ogrožene identitete: tako individualne kot kolektivne.
Odnos s psihologijo ni edini primer tistega posebnega psihoanalitičnega obrambnega mehanizma, imenovanega identifikacija z napadenim. Ironija pri tem je, da gredo sami verski fundamentalisti po isti poti krivoverstva, čeprav ga vsebinsko običajno ne moremo razumeti kot herezijo, saj so se odločili za vojno znotraj Cerkve in v imenu Cerkve, ponavljajoč domnevno in "zaščita" starodavnih verovanj. Očitno bo to njihovo izbiro treba ceniti in priznati. Kar pa uide njihovi pozornosti (zaradi njihove navzven ortodoksne in duhovne terminologije) je, da so njihove prevladujoče duhovne potrebe popolnoma enake tistim, zaradi katerih se drugi zatečejo k določeni krivoverstvu ali sekti. Kot je že davno posvaril ruski filozof Berdjajev, »… fundamentalizem skrajne »ortodoksije« v religija ima sektaški značaj. Občutek zadovoljstva zaradi pripadnosti krogu izvoljenih je sektaški občutek«.[8]
* * *
Vendar pa je mogoče biti zvest svoji veri in biti čustveno vložen v temelje vere, ne da bi bil fundamentalist. Zdrava religioznost temelji na tradiciji in ne predlaga odstranitve njenih temeljev, hkrati pa je nezdružljiva z neprilagojenostjo in predsodki. Nasprotno, bolna religioznost se nanaša na profil osebnosti, ki odraža deformacijo psihične strukture: ima manihejska ali dualistična prepričanja; zahteva jasne meje med dobrim in zlim; absolutizira resnico in avtoritativne osebe, ki jo oznanjajo; doživlja tesnobo v zapletenih okoliščinah; privlači ga staro in znano; identificira z neprilagojenimi pogledi; kaže nezmožnost razlikovanja med bistvenimi in nebistvenimi zadevami; zaradi sprememb se počuti nelagodno.[9]
Poleg tega je fundamentalistična miselna podoba Boga običajno podoba krutega in oddaljenega Boga, omejenega v občutljivosti in jedra na temeljni obrambni mehanizem. Mehanizem projekcije se aktivira tudi za poravnavo krivde, ki neizogibno izhaja iz samospoznavanja. Zato je treba krivdo pripisati drugim posameznikom ali skupinam. Verski fundamentalist ima obupno potrebo po iskanju zla v nekem zunanjem viru. Na žalost ni nenavadno, da verske skupine s svojimi nauki uradno pokažejo svojo naklonjenost takim procesom.[10]
Tako nezdravo izoblikovana miselna struktura jim ustvarja občutek koherentnosti, ki kulminira v miselni identiteti, čeprav gre za tlačeno, površinsko in kontradiktorno identiteto. Vsebuje tudi nekaj olajšanja od pritiska, ki ga izvajajo zunanje sile razpada. Cena teh dolgov je ostra razlika med tistimi, ki so v zmoti, in »nami pravičnimi«.
Kot da jim vse to še ni dovolj, se zadnje čase glavni in odločilni dejavnik stresa fundamentalistov krepi. Postmodernost, za katero je značilno tekoče mešanje in tvegana nestabilnost, je povzročilo porast nezadovoljstva. Bolj ko je identiteta prezgodaj in na hitro oblikovana, bolj je zdaj napadljiva – to je pomembna točka za psihologijo in pastoralo. Z drugimi besedami, problem se perpetuira: fundamentalistična psihoza vsebuje v sebi razloge za njeno stopnjevanje, ko postanejo razmere manj ugodne, ker je nastala kot začasna rešitev in ne kot svoboden zrel razvoj.
Kolikor nasilje običajno skriva komaj zaznavno grožnjo, najde svojo utemeljitev v fenomenu fundamentalizma. Fundamentalisti so pogosto negotovi v svoji veri. Razlog je v tem, da njihova vera, prav zato, ker ni posledica zavestnega sprejemanja dogem, ampak preproste izjave, ni zadostna, da bi ukrotila zunanje sile pokvarjenosti, ki so prirojene v vsakem od nas. Vera potrebuje popolno eksistencialno udeležbo, ki pomeni živ odnos z Bogom; posledično pomanjkanje čustvene občutljivosti in odgovornosti pusti dušo nepotešeno in obvisi v zraku. Nezadovoljstvo se tako pomirja z vsiljevanjem dogem drugim; drugi postanejo monitor, na katerem potekajo nezavedni spopadi fundamentalistov.
Posledično so verski fundamentalisti včasih razdeljeni v svojih željah. V nemirni mentalni strukturi brez miru, kot je opisano v prejšnjem odstavku, pogled na ljudi, ki so svobodni in veseli, vodi v zavist, ki lahko hitro preraste v sovraštvo. Žalostno pri tem je, da je prikrito kot tisto, za kar meni, da je "sveto ljubosumje". Nezmožnost veselja vodi v prepoved veselja.
S temi procesi fundamentalisti svojo religioznost utemeljujejo na strahu in ne na ljubezni. V tem primeru postane žaljivost stvar duhovnega preživetja in ne izraz poguma.[11] Zato najplemenitejše prvine vere niso ponotranjene, ne subjektivizirane. Namesto tega globoko nekultivirana psihična polemika najde možnost, da se legitimizira z odkritjem močnega alibija, kot je obramba »izročila«, obramba, ki ne izhaja iz zaupanja, temveč iz strahu. Gre za strah, ki se lahko razvije v pravo paranojo, torej zlonamerno sumničenje v neobstoječe sovražnike. Razumemo torej, kako so notranje-psihični motivi za ohranjanje tradicije bolj vsakdanji, kot si fundamentalisti lahko predstavljajo.
Kakšne so duhovne korenine strahu verskih fundamentalistov? Psihoanaliza se je obširno ukvarjala z introvertiranimi (notranjimi) objekti kot viri ljubezni, sovraštva in drugih občutkov. Miselna podoba, ki jo ima vsak od nas o Bogu, črpa svoje značilne lastnosti iz notranjih podob drugih ljudi, ki jih imamo v sebi, pri čemer nas vodijo naši zaznani uspehi ali neuspehi le-teh. Kadar duhovna podoba naših staršev v nas vzbuja strah, potem je v primeru verne osebe najverjetneje, da Boga dojema kot strogega ali sovražnega ali preganjalca itd. Nekaterim uspe strah omejiti na njihovem individualnem verskem področju. ; vendar pa drugi, odvisno od okoliščin, legitimirajo svoj strah tako, da ga umestijo v kolektivni »legitimni« pogled na svet fundamentalizma. Z iskanjem svojega mesta v kolektivnem prostoru pomaga legitimizirati lastno individualno paranojo.
Zanimivo je, da vsi fundamentalisti ne pridigajo strašnega in maščevalnega Boga; zdi se, da nekateri hranijo nezdrava podzavestna čustva, hkrati pa so njihove pridige precej teološko neoporečne. To je še en pokazatelj, da je vera eksistencialni dogodek, ne le neka nominalna vrednost nekega verbalnega izliva.
Na podlagi slavne študije Melanie Klein o prehodu iz paranoidno-shizoidnega v depresivno stanje [12] lahko strah, ki izvira iz ponotranjenega »slabega boga«, obstaja sočasno s sprejetjem paranoidno-shizoidnega stališča skupaj z nezmožnostjo razvoja v smeri. v depresivni položaj. To pravzaprav pomeni, da fundamentalisti vidijo druge kot popolnoma zle, hkrati pa sebe vidijo kot popolnoma dobre (kot pri idejah in interpretacijah: prevladuje ostro razlikovanje med dobrim in napačnim). »V psihoanalitični terminologiji redukcionizem pomeni nazadovanje, brisanje »sredine«, razpolovitev, delitev sveta na varnost in grožnjo, dobro in zlo, življenje in smrt«.[13] Takšno onemogočanje normalnega prehoda običajno zaznamuje stanje psihoze.
Berdjajev poudarja, da »… se fanatiki, ki delujejo z največjo empatijo, pritiskom in krutostjo, vedno počutijo obkroženi z nevarnostmi in vedno premagani s strahom. Strah vedno povzroči, da se človek burno odzove… V mislih fanatika se mu hudič vedno zdi grozen in močan in vanj verjame močneje kot v Boga… Proti hudičevim silam, sveti inkviziciji ali raznim komisariatom. so vedno ustvarjene … Toda hudič se je vedno izkazal za močnejšega, ker je lahko prodrl v te institucije in prevzel njihovo vodstvo.« [14]
Ignoriranje lastnega »jaza« lahko doseže točko, ko sta sovraštvo in strah potlačena, omejena in olepšana pod lažnim občutkom, da se preganjanje izvaja v imenu hipotetične ljubezni. Berdjajev nadaljuje z besedami: »Sveti inkvizitorji starega časa so bili popolnoma prepričani, da so nečloveška dejanja, ki so jih delali, bičanje, sežiganje na grmadi itd., izraz njihove ljubezni do človeštva ... Kdor vsepovsod okoli sebe vidi hudičeve pasti, je isti, ki vedno sam izvaja preganjanja, mučenja in giljotine. Bolje je, da človek v zemeljskem življenju trpi kratke muke, kot da pogine v večnosti. Torquemada[15] je bil nepritožen in nesebičen človek, ničesar ni želel zase, popolnoma je bil predan svoji ideji, svoji veri. Med mučenjem ljudi je služil Bogu, vse je počel izključno v božjo slavo, imel je v sebi posebno občutljivo žilico, do nikogar ni čutil zlobe in sovražnosti, bil je nekakšen »dober« človek«.[16]
Z drugimi besedami, tisti, ki odkrijejo hudiče v škodi, na koncu tudi sami postanejo hudiči, medtem ko jim je v tragični ironiji mar za resnico in ljubezen!
Dihotomno razmišljanje očitno ovira samokritičnost, še v večji meri pa ovira gradnjo mostov komunikacije in izmenjave z razsvetljenimi krogi. Toda tudi obratno ni neizogibno: vsi paranoično-shizoidni bolniki ne razvijejo fundamentalističnih idej in praks. Zasluži si, da se razišče, zakaj je pri nekaterih ljudeh ta vrsta patologije omejena le na individualne odnose, pri drugih pa pridobi ustrezne poglede, ki jih vodijo k oblikovanju koalicij in boju za mobilizacijo proti sovražniku. Na kolektivni ravni nezmožnost doseganja depresivne pozicije pravzaprav pomeni, da skupina ne zmore ali noče sprejeti zgodovinske travme in zato žaluje; namesto tega se na bolečino odzove z ukrepanjem in kognitivnim izkrivljanjem.
Dejstva, zgodovina in ideje zahtevajo interpretacijo, medtem ko čas zahteva, da se ta interpretacija opravi nemudoma. Umetnost hermenevtike je odpiranje novemu in svežemu, ki nas kliče k osmišljanju resnice v novih razmerah. Hkrati pa vsaka nova stvar poudarja fundamentaliste. Nočejo interpretirati, ker se ne bojijo samo napak, ampak – kar je veliko bolj grozno – bojijo se videza lastne drugačnosti kot interpretativnih subjektov. Fundamentalisti, zamajani z utopičnim pričakovanjem namišljene totalitarne čistosti, nezmožni prenašati dvoma ali polivalentnosti, prestrašeni, kaj se bo zgodilo po postopnem razkrivanju lastnega »jaza« – ne pozabimo, da je interpretacija hkrati lakmus za resnico samega interpreta in ne samo za resnico objekta – na koncu predlaga ohranitev infantilne pozicije, ponavljanje starih receptov svojih predhodnikov, namesto da bi svoja življenja zaznamovali s svojo osebno drugačnostjo. Zaradi iskrene interpretacije se dejansko na neprisiljen način manifestira notranja svoboda, varnost, vestnost, raziskovanje brezna psihološkega notranjega sveta uma in srca; karkoli je lahko stresno.
Prav tako je verski fundamentalist neodločen, noče ali ne more interpretirati svetih besedil, ker jih ima za fosile, ne da bi jih upošteval v kontekstu, v katerem so se pojavili. V končani obliki je njegova beseda brez metaforičnosti, ki je nujno sredstvo interpretacije. S psihoanalitičnega vidika deluje verski fundamentalist (kot kolektivna in ne individualna diagnoza) v Cerkvi kot psihoza. Glavna značilnost psihoze je, da je beseda vedno konkretna, brez metaforične funkcije. Med vidiki metafore (μεταφορά) sta prevod (μετάφραση) in kontekstualna teologija. Posledično je povsem logično, da se fundamentalisti borijo tako proti prevajanju liturgičnih besedil v sodoben splošni jezik (v primeru Grčija) in kontekstualno interpretacijo teološkega izročila.
Kot talec skrajne »katafatične« resnice, ki je razmejena z nepopustljivo frazeologijo, religiozni fundamentalizem zato ni pripravljen ali celo sovražen do možnosti, da bi sprejel »tresenje« tako teološke misli kot verske izkušnje, torej pozdravil »apofatično« perspektivo. Tako mora, ko se osami, neizogibno poiskati sovražnike in odpadnike. Drugi način, na katerega fundamentalizem teži k stanju psihoze, je torej paranoja, tj. strah, ki onemogoča vsak dialog in sprejemanje.[17]
Paranojo je treba razumeti kot tesno povezano z dihotomnim mišljenjem.[18] Če so ljudje bodisi dobri bodisi slabi, potem je zlahka razumljivo, da bi se človek želel prišteti med dobre. Običajno strah ne ustreza potencialni grožnji ali pa je umetno ustvarjen glede na neobstoječo grožnjo. Zgoraj sem omenil, da notranje sovraštvo prevzame krščansko preobleko in se pojavi, ko se nekultivirane uničujoče sile duše sprožijo proti tistemu, kar se dojema kot sovražnik. Tako je grožnja razumljena kot nekaj, kar izvira od zunaj, v resnici pa gre za odkrito sovražnost.[19] Paranoja kot pripoved in aktivnost je paradigmatični model za nezavedno obratno avtobiografijo.
Vse to v resnici pomeni, da je verski fundamentalizem simptom in hkrati poskus samozdravljenja: čeprav gre za primer psihoze v Cerkvi, uspeva miselne vzorce in misli organizirati tako, da omejuje psihotični stres. . Posledično deluje kot cerkvena bolezen in tudi kot obrambni mehanizem, ki preprečuje, da bi ta ista bolezen postala individualna diagnoza. Z drugimi besedami, to pomeni prehod z individualne ravni na skupinsko – fundamentalisti zbolijo Cerkev, da sami ne zapadejo v psihozo!
Očitno je, da tak postopek ne more delovati. Individualno psihozo je mogoče zdraviti s sredstvi psihiatrije, medtem ko se kolektivna »psihoza« konča z deformacijo teologije. Pričakovati je, da bo dilema med osebno norostjo in na videz varnim sistemom idej vedno našla rešitev v korist prve – osebne norosti. Pravoslavno teologijo deformira fundamentalizem – bodisi v svoji verbalni obliki (z besednim razglašanjem izolacije ali sovraštva, ali nezaupanja, ali strahu itd.) bodisi s svojo praktično uporabo (z njeno pripadnostjo hipotetičnemu »izročilu«, prek spodbujanje klerikalizma ali »starosti«, podpiranje nacionalizma ali desnice, pripisovanje krivoverskih misli vsakomur z drugačnim mnenjem itd.). S tem, ko postavlja psihozo v službo teologije, fundamentalizem onemogoča njeno osvobajajoče in odrešilno poslanstvo, hkrati pa spreminja pastoralno prakso v nevarnost za duše ljudi. Prav tako ima moč, da se celo zmerna in nujno kontekstualna teologija zdi samovoljna ali ošabna alternativa.
Karen Armstrong piše o fundamentalistih: »Prepuščajo se spopadom s sovražniki, katerih sekularna politika in prepričanja se zdijo sovražna sami veri. Fundamentalisti te bitke ne vidijo kot konvencionalni politični boj, temveč jo doživljajo kot vojno svetov med silami dobrega in zla. Bojijo se uničenja in iščejo načine, kako okrepiti svojo oplegano identiteto s selektivnim priklicem določenih naukov in praks iz preteklosti. Da bi se izognili oskrunjenju, se pogosto umaknejo iz družbe in ustvarijo kontrakulturo. Vendar fundamentalisti niso sanjači, ki lebdijo v oblakih. Vsrkali so pragmatični racionalizem modernosti in pod vodstvom svojih karizmatičnih voditeljev izpopolnjevali te »temelje«, da bi ustvarili ideologijo, ki daje verniku načrt za ukrepanje. Nazadnje udarijo nazaj in se lotijo ponovne posvetitve vse bolj skeptičnega sveta.«[20]
Medtem ko je posvečenje sveta nedvomno zaželena stvar, če na to gledamo s teološke perspektive, ne more biti rezultat nasilnega vsiljevanja; to je mogoče doseči samo z osebnim posvečenjem kristjanov. Kristus je prišel »obsoditi greh v svojem mesu« (»condemniti greh vo ploti Svoei«), [21] ne »v našem mesu«.
Verskega fundamentalizma ni mogoče razumeti zgolj kot napačnega načina razmišljanja. Gre za lažen odziv z ideološkim in vedenjskim pogojevanjem na zunanje čustvene probleme: lažen občutek resnice in moči začne postajati neizogiben, ko stres doživljamo kot ponižujoč. Fundamentalisti menijo, da nimajo nadzora nad spremembami, kar je res; nimajo pa zavesti, da takšnega nadzora nikoli niso imeli! To je ena najosnovnejših prevar, ki jih živijo in je nastala v časih, ki so bili Cerkvi bolj naklonjeni – »cezar« je glavni skupni imenovalec tega lažnega občutka. Skrajna stranka v Cerkvi napačno razlaga njen institucionalni vpliv, ki ga zamenjuje z oblastjo nad človeškimi dušami, tj. zmotno verjamejo, da ko sta trenutna kultura in politično življenje pozitivno usmerjena do cerkvenih ljudi, potem jih vodijo ista prepričanja in moralne vrednote.
Vprašanje nezmožnosti zahteva veliko pozornosti. Ugledni verski psiholog Gordon Allport povezuje predsodke z notranjimi občutki šibkosti in sramu: »Včasih je vir strahu neznan ali pozabljen ali potlačen. Strah je lahko preprosto potlačen ostanek notranjih čustvenih šibkosti pri soočanju s procesi zunanjega sveta ... splošen občutek neustreznosti ... Vendar pa je stres kot sovražnost v tem, da se ga ljudje ponavadi sramujejo ... Čeprav ga delno potlačimo, pri hkrati pa spreminjamo njegovo pozicijo tako, da sublimira v družbeno sprejemljive vire strahu. Nekateri med nami kažejo skoraj histeričen strah pred »komunisti«. Je družbeno sprejemljiva fobija. Isti moški ne bi bili počaščeni, če bi sprejeli resnični vir velikega dela svojega stresa, ki je v njihovi osebni neustreznosti in v strahu, ki ga čutijo pred življenjem.”[22]
Ta odlomek odgrne tančico fundamentalizma, mu odvzame predvideni ideološki značaj in razkrije globoko mentalno neustreznost in negotovost ekstremističnega borca s predsodki. Ta pomanjkljivost ni nujno objektivna: določeni ljudje so lahko resnično nadarjeni. Tu vlada subjektivni občutek, saj so fundamentalisti čustveno prepričani, da so koristni in dragoceni le z »lovom na čarovnice«. Travmatični občutek, ki izvira iz izkušnje, da zgodovina teče proti nam, brezbrižna ali žaljiva do naših subjektivnih želja, najde tolažbo v lažnem občutku, da je fundamentalist nadarjen, blažen človek, ki odločilno prispeva k razkrivanju herezije in ohranjanju resnica.
Prenos bitke s psihološkega na ideološko polje je za fundamentaliste ključen, saj se na ta način prikrije in racionalizira njihovo psihično in duhovno slabo počutje. Posledica tega je, da prepričanje postane ideologija, in kot nas je zgodovina 20. stoletja zelo dobro naučila, ideologije delujejo kot učinkovit protistrup proti stresu, pa tudi odlična krinka za psihopatologijo. Ideologije imajo sposobnost zmanjšati in sistematizirati kompleksnost sveta, prinesti toplino pripadnosti in pregnati krivdo, ki jo povzročajo izbruhi jeze, in jih predstaviti kot blagoslov proti »slabim«. Ti mehanizmi so zelo starodaven pojav, o katerem je zapisal sveti Vasilij Veliki: »Nekateri torej domnevno obrambo pravoslavja razumejo kot orožje v svoji vojni proti drugim. In prikrivajoč svojo osebno sovražnost se pretvarjajo, da se borijo v imenu pobožnosti.« [23]
Na srečo fanatizem ne rodi vedno fundamentalizma. Čeprav se ne ujemata, imata nekaj skupnih značilnosti. »Fanatik je samosvoj. Fanatikova vera, njegova brezmejna in nesebična predanost ideji mu ne pomaga premagati egocentričnosti. Fanatikov asketizem – fanatiki so pogosto asketi – ne premaga njegove predanosti samemu sebi, niti ni obrnjen k dejanskim danostim. Fanatik – katerikoli ortodoksiji že pripada – se identificira s svojimi idejami, identificira resnico s seboj. In končno to postane edino merilo pravoslavja«.[24] Morda bi bil eden od preventivnih ukrepov pastoralno obravnavanje fanatizma, preden se razvije v fundamentalizem.
Dajmo še zadnji komentar (vendar ne zadnji). V kolikšni meri sta pravoslavni fundamentalizem podžgala vse večji konzervativizem in večstoletna inkorporiranost naše cerkve? Morda se nekatere dobrodušne oblike strahu pred svetom zaradi ugodnosti, ki jim jih v tej smeri ponuja cerkveni prostor, vračajo v začarani fundamentalizem? Na kratko: morda nekatere skupne značilnosti pravoslavne cerkve dajejo prednost skrajnostim, namesto da bi jih ovirale?
Z drugimi besedami, ali je fundamentalizem zgolj osebni spodrsljaj ali pa ga hranijo imanentne motnje v delovanju sistema? Prof. Vassilis Saroglu, ki našteva številne problematične svetovne nazore in vedenja v življenju grške pravoslavne cerkve (sektaške težnje, izolacionizem, helenocentrizem, sovražnost do Zahoda, despotizem, sodništvo, sumničavost), se sprašuje, ali obstaja popkovina, ki verjetno povezuje fundamentalizem s pravoslavnim življenjem. kot tako: »Je fundamentalizem tuj ali je povezan s pravoslavno teologijo?« [25]
Zmerni konzervativci težko ugotovijo, ali je zadevni primer veljaven. Ker so priklicane potlačene manifestacije skrajnih fundamentalističnih vedenjskih odzivov (paranoja, agresija), ne morejo prepoznati, da verjetno tudi sami trpijo za blažjimi oblikami istega deviantnega spektra. Natančneje, izkazujejo enake značilnosti kot fundamentalisti, od njih se razlikujejo le po stopnji in intenzivnosti. Njihov iskreni protest »smo konservativci, ne skrajneži«, čeprav je formalno pravilen, zakriva realnost, nevtralizira budnost in pušča nezaščiteno polje, v katerem se vzpenja fundamentalizem.
Če želi naša cerkev resnično oslabiti in razorožiti pravoslavni fundamentalizem, bo morala prevzgojiti svojo cerkveno celovitost, tako da bo tako psihološki kot ideološki fundamentalistični kompleks izsleden in izbrisan. Vemo, da se stvari ne spreminjajo hitro, a jasna strategija, ki je prožna, odprta za resne in teološko utemeljene spremembe, z vizijo, ki je širša od nacionalne, bo zagotovo obrodila sadove. Ključna beseda pri tem je preudarnost.
Ta progresivni napredek pomeni, da pravoslavno cerkveno življenje (bogoslužje, kateheza, vodstvo, administracija) ne bo več služilo obrambnim identitetam, ampak bo namesto tega sprejelo samo bistvo učlovečenja. Dejansko ne najdem boljšega opisa protistrupa verskemu fundamentalizmu od tistega, ki ga je ponudil pokojni ugledni grški teolog Panagiotis Nelas: »Pravoslavje, ki se niti ne bori niti ne tekmuje z nobeno kulturo, hoče živeti tudi v naši (zahodni kulturi), še bolj pripravljeni inkarnirati vanjo, prav zato, da bi ji pomagali premagati njene imanentne slepe ulice. In to zmore, saj temelji na temeljnem načelu učlovečenja in spremenjenja problematike, na katerega so se sklicevali očetje Cerkve, da bi se srečali z grško kulturo. To načelo na ravni Cerkveno-svetih odnosov izraža osrednjo kalcedonsko kristološko dogmo … Gre za popolno ljubečo predajo, za izlivanje ali popuščanje Cerkve kulturi, nekaj, kar ne pomeni le dopuščanja elementov, ki so podvrženi, ampak preoblikovanje kulture, ampak tudi njihova popolna asimilacija, kolikor vodi do njihove preobrazbe v meso Cerkve ... Te posebne elemente kulture je treba pokristjanjeti. Tukaj poseže velika resničnost askeze … Cerkev je resnično in dejansko Kristusovo telo, telo Cerkve pa je čisto in preprosto družbeno telo. Krščanstvo je askeza, ko ne zanika, ampak sprejema telo, ga ljubi in se bori za njegovo rešitev«.[26]
Poklicani smo živeti to spremembo, ki je merilo življenjskega pomena.
* Prva [objava: Θερμός, Β. Πληγὲς ἀπὸ pomen. Κατο ἀπὸ τὶς ἔννοιες ἀνασαίνει ἡ ζωή, Ἀθήνα: »Ἐν πλῷ« 2023, σ. 107-133.
[1] Eklof, T. Fundamentalizem kot motnja. A case for Listing it in APA's DSM, 2016. Avtor poudarja tudi podobnost med fundamentalističnim razmišljanjem in otročjim načinom razmišljanja, kot ga je opisal Piaget: končno in nepogojeno, nesposobno postaviti se na mesto drugega. Ta infantilnost lahko pojasni pretirano poenostavitev (ki predstavlja še en dejavnik stresa, ki ustvarja strah), da je vse, česar ni mogoče interpretirati z razpoložljivimi orodji, grožnja.
[2] Dejansko osebno poznam veliko vernih Američanov, ki si delijo ultra-poenostavljeno versko miselnost, ne da bi nujno sprejeli paranoične, despotske ali kaznovalne poglede na svet.
[3] Hunter, JD »Fundamentalizem v njegovih globalnih obrisih« – v: Fundamentalistični fenomen: pogled od znotraj; Odziv od zunaj, ur. avtor N. Cohen, 'Eerdmans' 1990, str. 59.
[4] Arbuckle, G. Refounding the Church: Dissent for Leadership, Maryknoll, NY: “Orbis Books” 1993, str. 53.
[5] Μαντζαρίδης, Γ. “Ἡ ὑπέρβασι τοῦ φονταμενταλισμοῦ” – Σύναξη, 56, 1995, σ. 70.
[6] Florovsky, G. Krščanstvo in kultura, Northland, 1974, str. 21-27.
[7] Xavier, NS Dva obraza religije: pogled psihiatra, New Orleans, La.: “Portals Pr” 1987, str. 44.
[8] Berdjajev, N. “O fanatizmu, pravoslavju in resnici”, prev. avtor Fr. S. Janos, 1937 – tukaj.
[9] Jaspard, J.-M. “Signification Psychologique d'Une Lecture “Fondamentaliste” de la Bible” – V: Revue Théologique de Louvain, 37, 2, 2006, str. 204-205.
[10] Jones, JW »Zakaj religija postane nasilna? Psihoanalitična raziskava verskega terorizma« – V: The Psychoanalytic Review, 93, 2, 2006, str. 181, 186.
[11] Hunter, JD op. cit., str. 70.
[12] Klein, M. Envy and Gratitude: A Study of Unconscious Sources, London: Basic Books 1957, str. 22-31. Klein se ukvarja z dvema nezavednima pozicijama, ki zaznamujeta organizacijo osebnosti v zgodnjem obdobju življenja. Shizoidno-paranoidna pozicija poustvarja nezrelo stanje, v katerem majhen otrok zunanji svet dojema kot »črno-bel«, torej svojo mamo doživlja izključno kot dobro ali kot slabo, pa tudi par mama-malček kot absolutno dober in zunanji svet kot potencialna nevarnost. Po drugi strani pa je depresivni položaj naravni naslednik shizoidno-paranoičnega: s tem prehodom se postopoma pridobi posameznikova sposobnost zaskrbljenosti, začnejo se oblikovati kompleksne predstave o sebi in drugih, ponotranji se zmožnost občutka krivde. v odrasli dobi.
[13] Young, R. “Psihoanaliza, terorizem in fundamentalizem” – V: Psihodinamična praksa, 9, 3, 2003, str. 307-324.
[14] Berdjajev, N. Op. cit.
[15] Thomas de Torquemada (1420-1498) – španski duhovnik, prvi inkvizitor španske inkvizicije (op. prev.).
[16] Berdjajev, N. Op. cit.; prim. Verdluis, A. Nova inkvizicija: lov na heretike in intelektualni izvor sodobnega totalitarizma, Oxford: Oxford University Press 2006, str. 138-139.
[17] Powell, J., Gladson, J., Mayer, R. »Psihoterapija z fundamentalističnim odjemalcem« – V: Journal of Psychology and Theology, 19, 4, 1991, str. 348.
[18] Eklof, T. op. cit.
[19] Arbuckle, G. Op. cit., str. 53; Hunter, JD op. cit., str. 64.
[20] Armstrong, K. Bitka za Boga: Fundamentalizem v judovstvu, krščanstvu in islamu, London: Random House 2000, str. živjo
[21] Sveta liturgija svetega Vasilija Velikega – Vnebohodna molitev.
[22] Allport, GW The Nature of Prejudice, Doubleday 1958, str. 346.
[23] Ἐπιστολὴ 92: Πρὸς Ἰταλοὺς καὶ Γάλλους, 2 – PG 32, 480C.
[24] Berdjajev, N. Op. cit.
[25] Σαρόγλου, Β. "Ὀρθόδοξη Θεολογία καὶ φονταμενταλισμός: ἀντίπαλοι ἢ ὁμόαιμοι;" – Νέα Εὐθύνη, 15. 2013, str. 93 (celoten članek – tukaj).
[26] Νέλλας, Π. “Ἡ παιδεία καὶ οἱ Ἕλληνες” – Σύναξη, 21, 1987, str. 18-19.
