Avtor: njegova eminenca pergamski metropolit Janez Zizioulas
Problem hermenevtike je ključnega pomena ne samo za dogme, ampak tudi za samo Sveto pismo. Rekel bi, da gre v bistvu za isti problem. Tako kot je Sveto pismo mrtva črka na papirju brez razlage, tako dogme okamnejo in postanejo muzejski, arheološki predmeti, ki jih samo ohranjamo in opisujemo, če se ne lotimo njihove razlage. Lahko rečemo, da so dogme pravzaprav razlaga Svetega pisma.
Razlaga dogem oziroma Svetega pisma je sestavljena iz dveh delov:
A) Poskus pravilnega razumevanja (in ne anahronistično – kar je težko, potrebni so dobri zgodovinarji) zgodovinske realnosti, v kateri je bila oblikovana dogma (ali relevantno Sveto pismo). To pomeni odgovor na vprašanja:
• S katerimi težavami se je srečevala Cerkev v tem zgodovinskem času.
• s kakšnimi sredstvi se je ukvarjal s temi problemi: kakšno pisno ali ustno izročilo je imel na razpolago, saj vsak koncil upošteva prejšnje izročilo;
• Kakšno je bilo besedišče in pojmi, ki jih je uporabljalo kulturno okolje tiste dobe. Na primer, v 4. stoletju je bil uporabljen izraz »konsubstancialni«, ki se v Novi zavezi ne uporablja, medtem ko je imelo 14. stoletje druge pojme.
• Kakšne izkušnje (iz bogoslužja, askeze itd.) je imela Cerkev (npr. pričevanje v Novi zavezi, ikone sedmega ekumenskega koncila, hezihazem itd.)
Vse to je treba upoštevati pri oblikovanju znanja o zgodovinskem okolju. Brez te natančne zgodovinske podlage je vsaka interpretacija tvegana. Tako kot si ne moremo razlagati Sveče. Svetega pisma, ne da bi prej opravili natančno in objektivno, kolikor je to mogoče, študijo zgodovinskega okolja, tako je z dogmami. Treba je videti, kateri so bili problemi, ki so pripeljali do oblikovanja določene dogme, s kakšnim filozofskim in filološkim gradivom so delali očetje in katere izkušnje (liturgične, asketske itd.) so dale povod za oblikovanje dogme. Dober dogmatik mora biti tudi dober zgodovinar.
B) Poskus prepoznavanja in izražanja sodobnih problemov, ki zahtevajo interpretacijo, in sicer:
• Vsaka nova krivoverstva ali nova vprašanja, ki zadevajo človeka, vedno temeljne narave (na primer današnje »Jehovove priče« itd., pa tudi tehnologija, ekologija itd.).
• Kakšen je besednjak in kategorije, ki jih uporablja sodobnost (videli smo, da so bili očetje tudi sodobniki svojega časa in se niso osredotočali na črko Nove zaveze, ampak so dodali izraz »enosubstancialni«).
• Liturgično in asketsko življenje Cerkve (ki se v bistvu ne more razlikovati od starega, lahko pa ima drugačne oblike in poudarke, npr. mučeništvo, duševno-srčna molitev v obliki hezihazma, vpliv meništva na »posvetne« službe Cerkve – ure itd. – ter postopno ločevanje, nepopolno in nedosledno, »posvetnega« od meniško bogoslužje – vse to kaže na spremembe v poudarkih v liturgični in asketski izkušnji, kar ne more ne vplivati na razlago dogem.
Za dobro interpretacijo mora biti dogmatik ne le dober zgodovinar, ampak tudi dober filozof (tj. s filozofskim mišljenjem in poznavanjem sodobne filozofije), imeti pa mora tudi pastoralno držo (ljubiti človeka, biti obziren do njegovih problemov itd.). Poznati mora tudi liturgično izkušnjo in življenje Cerkve ter njeno kanonično strukturo, kajti te prvine izražajo tudi dogmatsko vero Cerkve.
Vsega tega seveda en človek ne more doseči na izviren način – torej biti izviren raziskovalec vsega tega – mora pa, če hoče biti dober dogmatik, slediti najnovejšim stališčem strokovnjakov na teh področjih.
Kakšno je razmerje med dogmami in Svetim pismom?
Odnos dogem do Svetega pisma je hermenevtičen. Problem, ki so ga postavili zahodni teologi po reformaciji, tj. ali imamo enega ali dva »vira božjega razodetja«, kot so ju poimenovali, odseva specifičen problem med rimokatoličani in protestanti zaradi dejstva, da so slednji zavrnili avtoriteto cerkvenega izročila in uvedli načelo »sola scriptura«.
Problem so v pravoslavno teologijo vnesle tako imenovane »pravoslavne veroizpovedi« iz 16. stoletja. Tako so glede na razhajanje »veroizpovedi« (Mogila – rimokatolicizem, Ciril Lukaris – kalvinizem itd.) odgovor dajali in ga še dajejo pravoslavci. K temu pristopu sta Zahod gnala predvsem dva razloga, ki za pravoslavje ne veljata:
• Zahodu manjka ideja, da je razodetje vedno osebno in nikoli logično ali racionalno. Bog se razodeva Abrahamu, Mojzesu, Pavlu, očetom itd. Zato se vprašanje novega razodetja ali dopolnitve razodetja ali celo povečanja razodetja, kot se postavlja na Zahodu (prim. Newman) in se izraža celo pri pravoslavnih teologih, nikoli ne pojavi.
• Na Zahodu objektivizacija Svetega pisma in Cerkve, zato se začne govoriti o »skladiščih« resnice. Toda v pravoslavni tradiciji sta tako Sveto pismo kot Cerkev pričevanja o načinih doživljanja resnice, ne pa »umi«, ki snujejo, zapisujejo in prenašajo resnice. To je tako, ker resnica v pravoslavnem izročilu ni stvar objektivnih logičnih trditev, temveč odnosov in odnosov (osebnih) med Bogom, človekom in svetom. Na primer, ne poznam resnice, ko intelektualno vem in končno sprejmem, da je Bog troedin, ampak ko sem sam eksistencialno vpleten v troedino obstoj Boga, skozi katerega je osmišljen ves obstoj – moj in sveta. Tako navadna ženska, ki je prava članica Cerkve, »pozna« dogmo o Trojici. Enako velja za kristologijo itd.
Če je torej Božje razodetje stvar osebne izkušnje in širše udeležbe človeka v mreži odnosov z Bogom, z drugimi in s svetom, ki meče novo luč na celoto obstoja, potem je Sveto pismo, ki priča o tem razodetju, tako popolno glede na vsebino Razodetja kot katera koli druga oblika takega Razodetja od oblikovanja svetopisemskega kanona. In tukaj je treba takoj dodati naslednja pojasnila:
Čeprav gre v vseh primerih takšnih osebnih in eksistenčnih Razodetij za Razodetja istega Boga, so poti teh Razodetij različne. Na primer, na gori Sinaj imamo Mojzesovo razodetje istega Boga, ki se nam razodeva v Kristusu, vendar ne na enak način. V Kristusu nimamo možnosti le videti ali slišati Boga, ampak se mu tudi približati, se ga dotakniti, čutiti, telesno komunicirati z njim. »Kar je bilo od začetka, kar smo slišali, kar smo videli s svojimi očmi, kar smo gledali in so se dotikale naše roke, o Besedi življenja.« (1 Janezovo 1:1).
Epifanije v Stari zavezi in torej tiste v Novi zavezi, čeprav imajo enako vsebino, se ne razodevajo na enak način. In ker, kot smo rekli, Razodetje ni stvar objektivnega znanja, temveč osebnega odnosa, je način Razodetja bistven, ker uvaja nove odnose, to je nove načine bivanja. (Vprašanje razmerja med Staro in Novo zavezo je v patristični teologiji zgodovinsko zelo staro in je bilo rešeno predvsem s teologijo sv. Ireneja Lyonskega, ki je bistveno popravil nauk sv. mučenika Justina Filozofa o Logosu. Kasneje je to razmerje odlično oblikoval sv. Maksim Spovednik z načelom: »Stvari Stare zaveze so senca, stvari Nove zaveze pa podoba, tiste bodočega stanja pa so resnica«).
Zato imamo v Kristusovi osebi edinstven način razodetja, za katerega je značilno občestvo preko čutil (vida, dotika, okusa itd.), po tem, kar je rečeno v 1. Janezovem pismu 1: »in naše roke so to dosegle«, in ne zgolj prek uma ali srca. Zato je ta pot pri očetih opredeljena kot najvišja in najpopolnejša. Nič višjega od kristofanije ne more razodeti Boga: »Kdor je videl mene, je videl Očeta« (Jn 1).
Tako Nova zaveza, ki opisuje izkušnjo ljudi, ki so imeli to telesno občestvo z Bogom (»kar smo videli in so se naše roke dotaknile«), daje smisel tako epifanijam v Stari zavezi kot tistim po obdobju Svetega pisma. Očetje, kot je Irenej in drugi, trdijo, da imamo po učlovečenju Besede popolnejšo in novo obliko razodetja v primerjavi s Staro zavezo.
Ta superiornost, kar zadeva Kristusove učence, je posledica otipljivega in telesnega občestva z njim. Kar zadeva poznejšo Cerkev, se ta uresničuje po zakramentih in zlasti po božji evharistiji, ki ohranja to telesno občestvo (glej Ignacij, Ciril Jeruzalemski, Ciril Aleksandrijski itd.).
Kdor se dostojno udeležuje božje evharistije, bolje »vidi« Boga kot Mojzes.
Tako celotno življenje Cerkve črpa Božje razodetje iz Kristusove zgodovinske osebe, kot je izpričano v Novi zavezi. Zato ima Nova zaveza pomen vrhovnega in primarnega dogmatskega nauka, v razmerju do katerega vsi drugi načini razodetja (vključno s staro zavezo in kasnejšimi dogmami) predstavljajo njene interpretacije – v najglobljem eksistencialnem smislu interpretacije, kot smo jo opredelili zgoraj, torej načine doživljanja bivanja kot novega odnosa med Bogom, človekom in svetom.
Sklep: Niti razlaga Stare zaveze niti razlaga dogem ne more zaobiti zgodovinskega dejstva in Kristusove osebe, ker bi to pomenilo uvedbo novega, polnejšega in višjega načina razodetja od Kristusovega. Iz tega izhaja veliko posebnih zaključkov, vendar ugotavljam naslednje:
A. Božanska evharistija kot najvišji oprijemljivi odnos (in s tem spoznanje) z Bogom ostaja popolna oblika razodetja v osebnem, eksistencialnem smislu (»in naše roke so jo obdelale«).
B. Videnje Boga (theoptia), bodisi skozi svete ikone ali skozi asketsko izkušnjo, je vedno kontemplacija neustvarjene luči v Kristusu in nikoli neodvisno od njega – to je v bistvu kristofanija. (To je treba poudariti v izogib nesporazumom, ki jih je žal čedalje več.) Dovolj je, da kot dokaz navedemo trditev svetih Janeza Damaščana in Teodorja Studita ter drugih za čaščenje ikon, da je učlovečenje tisto, kar zahteva čaščenje ikon kot oblik božjega razodetja, pa tudi hezihastov, ki neustvarjeno luč razumejo kot Tabor. luč – torej sijaj zgodovinskega Kristusovega telesa.
Če se vrnemo k razmerju med Svetim pismom in dogmami, ugotavljamo, da je vsaka dogma, ne glede na tematiko, na katero se nanaša (tudi Sveta Trojica), v bistvu razlaga Kristusove resničnosti, skozi katero se Bog razodeva kot izkušen eksistencialni odnos, to je resnica. Ni naključje, na primer, da je prvi ekumenski koncil, čeprav je postavil temelje triadične teologije, to storil ob priložnosti in na podlagi resnice o Kristusovi osebi – enako velja za vse naslednje ekumenske koncile, tudi ko so obravnavali drugačne teme.
To pomeni, da je apostolska izkušnja, izpričana v Svetem pismu, prvi in temeljni dogmatski nauk, ki ga druge dogme le razlagajo. Posledično nobena dogma ne more nasprotovati tej izkušnji, temveč jo le razjasniti. Apostolska izkušnja in tradicija sta odločilnega pomena za dogmo.
Tako nastane kontinuiteta dogem, odnos med njimi, ki ga lahko primerjamo s Kristusovimi ikonami, ki so jih naslikali različni ljudje v različnih obdobjih in z orodji, ki jih vsako obdobje ponuja. Ta odnos ima tako zunanjo razsežnost – zvestobo prejšnjemu izročilu in navsezadnje Svetemu pismu, kot notranjo razsežnost – ohranjanje istega eksistencialnega odnosa med Bogom, človekom in svetom, ki se je uresničil in razodel v Kristusu.
Odlomek iz: Predavanja o krščanski dogmatiki {Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)}.
