Avtor: Konstantin Kostjuk
Med družbenimi spremembami v postsovjetskem obdobju vse več pozornosti pritegne pojav, kot je pravoslavni fundamentalizem. Zaradi dolge ateistične tradicije in sekularne narave sovjetske družbe se je zdelo nemogoče, da bi se pojavilo nekaj, kar je značilno za kulturni prehod iz tradicionalnih v sodobne sekularne oblike. Vendar pa hiter razvoj pravoslavnega fundamentalizma, ki grozi, da bo znatno zajel celotno Rusko pravoslavno cerkev, že povzroča nekaj zmede in tesnobe v družbi. Skoraj popolno pomanjkanje znanstvene literature o tej problematiki tako v domačih[1] kot tujih študijah[2] kaže, da javni odnos do tega pojava še ni razvit. V tem članku bomo poskušali na kratko pregledati zgodovino in razvoj pravoslavnega fundamentalizma, s poudarkom na analizi njegovega ideološkega programa, njegove družbene vsebine in njegovih virov.
Zgodovina in trenutno stanje pravoslavnega fundamentalizma
Izvor izraza »fundamentalizem« sega v začetek 20. stoletja s pojavom serije del z naslovom The Fundamentals: A Testimony to the Truth v ZDA in širokim protestantskim gibanjem, ki ga je zaznamovala prepoved poučevanja Darwinove teorije evolucije v šolah, tako imenovani »opičji procesi« itd. Naslednji val verskega fundamentalizma se je v islamskem svetu pojavil v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja v povezavi z islamsko revolucijo v Iranu. Danes ima ta koncept v časopisnih naslovih večdimenzionalne politične pomene, ima pa tudi resne znanstvene razsežnosti, ki opredeljujejo kompleks verskih in ideoloških pomenov, odražajo protest tradicionalnih kultur proti procesom modernizacije ali pa preprosto kažejo na fanatično-iracionalna in destruktivna vedenja, kot so ekstremizem, terorizem itd. Sam fundamentalizem ni značilen le za islam, temveč tudi za judovstvo, hinduizem, protestantsko in katoliško krščanstvo, še posebej pa za nova verska gibanja in sekte. Ta koncept je začel opredeljevati tudi povsem posvetne pojave: v družbenih gibanjih, kot so skrajno leva in skrajno desna, ekološka, feministična, alternativna; v politiki – marksistični in liberalni fundamentalizem itd. [3] Treba je tudi opozoriti, da nekatere tradicionalne kulture – na primer budizem, konfucianizem itd., ne vzbujajo raziskovalnega zanimanja v smislu fundamentalističnih teženj. Zanimanje za pravoslavni fundamentalizem je prav tako šibko, vendar ne zato, ker ga ne bi bilo, temveč zaradi zelo majhnega pravoslavnega območja na svetu. Večina pravoslavnih držav v 20. stoletju, vključno z Rusijo, je sledila ateistični politiki. Hkrati pa so bili, kot bomo videli, sami temelji sovjetske kulture in ideologije zgolj fundamentalistične narave.
Rojstvo pravoslavnega fundamentalizma je treba iskati v rojstvu fundamentalizma nasploh, torej v začetku 20. stoletja, če njegovih virov ne iščemo še dlje nazaj, v času razkola. Pravoslavni fundamentalizem se ni nič manj intenzivno kot v ZDA manifestiral tako v javnih akcijah – judovskih pogromih (1881, 1903), kot tudi na politični ravni z ustanovitvijo »Zveze ruskega ljudstva«.[4] Takrat so se pojavili tudi njegovi teoretiki – A. I. Dubrovin, V. A. Gringmut, oče Ioan Vostorgov, N. E. Markov, V. M. Puriškevič, arhimandrit Makarij (Gnevušev), Ig. Vitalij (Maksimenko), nadškof Andronik (Nikolski) in drugi. Primer Beilis leta 1911 je praktično analog »opičjih procesov«, čeprav se je za njegove pobudnike končal s porazom. Prav tako bi bilo pošteno omeniti, da je bil ruski verski fundamentalizem do takrat že izrinjen z veliko bolj agresivnimi oblikami političnega sekularnega fundamentalizma v osebi socialističnih revolucionarjev in boljševikov, ki so prav tako izvajali teroristične oblike boja.
Zdelo se je, da bo sedemdesetletni verski premor popolnoma izključil oživitev verskega fundamentalizma, še posebej ker je bila pravoslavna cerkev uničena in je država stopila na pot industrijskega razvoja. Toda že ob zori perestrojke, skupaj z nastankom znamenitega društva »Spomin«, je postalo jasno, da bo versko-nacionalistični fundamentalizem služil kot pomembna politična sila, ki bo sodelovala pri reformi političnega sistema. Tradicionalizem, težnja k »arhaičnemu spominjanju«, ki je obujala predrevolucionarne tradicije v spominu, se je nato še naprej razvijal v treh smereh: 1) ekstremistično-nacionalistično krilo z neodvisnim življenjem; 2) oblikovalo se je bolj kulturno nacionalno-domoljubno gibanje z pravoslavno retoriko; 3) tudi Ruska komunistična partija se je obrnila k interakciji in fuziji s tem ideološkim kompleksom. Tukaj nas bo zanimala predvsem usoda druge smeri.
V procesu njegovega razvoja so se združile številne sile. Če je bila sprva gonilna sila fundamentalizma antisemitizem, ohranjen v globinah sovjetske kulture, je kasneje že prevladal neodvisen verski pomen. Za njegovo popularizacijo so bili velik pomen najprej določeni versko-politični koncepti in predvsem pravoslavno monarhistično gibanje s svojo idejo pravoslavne monarhije. Določeno vlogo je imelo tudi nastajajoče demokratično krščansko gibanje, ki je na neki točki prevzelo nacionalno-tradicionalistično usmeritev, na čelu z V. Aksjučicem. S političnega vidika se je cerkev sprva osredotočila na razgradnjo temeljev sovjetskega sistema in je v tem smislu delovala antitradicionalistično – zlasti je na primer podpirala liberalni zakon o verskih organizacijah iz leta 1991. Vendar pa se je v trenutku, ko se je v »prijazni« cerkvi ruski državi začrtal okvir novega političnega reda, začelo tudi gibanje v nasprotni smeri, ki je doseglo vrhunec z lobiranjem za neliberalni verski zakon leta 1997. Na tem ozadju so se odvijali tudi kompleksni notranji strukturni procesi. Ko je tradicionalizem vse bolj pridobival na moči, so se stopnjevala tudi nasprotja z drugimi trendi, zato so napetosti med stališči postale kaotične in ogrožale enotnost cerkve. Uradne cerkvene oblasti so bile prisiljene upoštevati ravnovesje moči in začeti proces zbliževanja s krepijočim se tradicionalizmom.[5] Na neki točki se je odločil za skrajnost kompromisnih možnosti, ohranil je konstruktiven značaj, a že ustvaril kompleks konservativnih, protiliberalnih idej; ta tendenca je postala še posebej očitna od začetka leta 1998 v delih metropolita Kirila, posvečenih kritiki liberalizma.[6]
Hkrati in kljub vsemu temu se je oblikovalo tudi lastno jedro fundamentalistično usmerjenih pravoslavnih krogov. Vezi s predrevolucionarno versko in politično kulturo so se v veliki meri izgubile v Ruski pravoslavni cerkvi, ne pa v Ruski cerkvi v tujini, ki je ohranila in celo okrepila tradicionalistično stališče in sprva tudi pomagala določiti odnos Ruske pravoslavne cerkve do sodobnega sveta (dela škofa Serafima (Soboleva) in drugih). Literarna dejavnost metropolita Ivana (Sničeva) Sanktpeterburškega in Ladoškega je bila zelo pomembna in je služila kot osnova za izgradnjo fundamentalizma. Metropolit Ivan je v svojih številnih delih energično in nadarjeno razvil glavni sklop idej in stališč pravoslavnega fundamentalizma v odnosu do modernosti ter podal jasne odgovore na številna aktualna vprašanja.[7] Avtoritativni konservativni pisatelji (V. Rasputin, N. Šafarevič itd.) ter predrevolucionarna dediščina (S. Nilus) so dopolnjevali ideologijo fundamentalizma.
In tu se je pojavila potreba po organizaciji. V zvezi s tem je ogromno vlogo odigral oživljeni pravoslavni tisk. V duhu leninistične tradicije so se fundamentalistični krogi organizirali okoli časopisov, ki so opredeljevali posebnosti vsakega od trendov. Od časopisov Rus' pravoslavnaja (ur. K. Dušenov) in Rus' državnaja, ki sta izražala izjemno radikalna in kritična stališča, do časopisov Radonež (ur. Nikiforov) in televizijske revije Rus' Dom (A. Krutov), ki sta se ukvarjala tudi s konstruktivnimi družbenimi akcijami (gradnja šol, vrtcev itd.). Ideološki uspeh teh publikacij je bil tako velik, da mnogim v pravoslavnem svetu služijo kot referenčna točka za »pravoslavje«. Večina drugih publikacij le »omili« svoje teze, ne da bi se odpovedala istim osnovnim idejam. Informacijski uspeh te smeri dokazuje na primer njena nesporna prevlada med pravoslavnimi viri na internetu. Impresivna je tudi njena dejavnost izdajanja knjig.
Ne smemo pozabiti na njegov institucionalni razvoj – predvsem v obliki pravoslavnih »bratovščin« in versko-javnih organizacij. Njihov spekter je podoben: od odvratnih »Pravoslavje ali smrt«, »Črna stotina«, »Društvo privržencev metropolita Janeza« in »Slovanski svet« do ugledne »Zveze pravoslavnih državljanov«, »Javnega odbora za moralno preporodo domovine« (A. Šargunov), krščansko-domoljubnega gibanja »Aleksander Nevski« itd. Blizu njih so cerkveno-javne organizacije, kot sta Informacijsko-posvetovalni center »Irinej Ljonski« (A. Dvorkin) ali Pravoslavni medicinsko-izobraževalni center »Življenje«, ki jih, ne da bi bile fundamentalistične narave, v svojem kritičnem patosu v precejšnji meri ponavljajo.
Če pogledamo rezultate praktičnega dela in političnega vpliva omenjenih krogov, ti niso impresivni. Vse, kar je fundamentalistom uspelo narediti, je bilo le v povezavi s širšo udeležbo cerkvenih oziroma »domoljubnih« sil. Med take dogodke spadajo na primer obramba Bele hiše (1993), nemiri zaradi prepovedi Scorsesejevega filma (1997), javna podpora Zakonu o verskih organizacijah (1997), sovražne izjave glede krize na Kosovu, škandali znotraj cerkve, kampanje »razkrinkanja« itd. [8] Njegova politična nepomembnost je razlog, zakaj pravoslavni fundamentalizem ni postal predmet resnejše pozornosti. Vendar njegovega vpliva znotraj cerkve ne gre več podcenjevati. Odločitve cerkvenega vodstva se v veliki meri sprejemajo prav pod tem vplivom. Pod njihovim pritiskom se je v cerkvi začela razprava o izstopu iz Svetovnega cirkevnega sveta in prenehanju vseh ekumenskih stikov; o kanonizaciji kraljeve družine in o uradnem nepriznavanju pristnosti njihovih posmrtnih ostankov s strani cerkve; pod njihovim vplivom se izvajajo prepovedi ali uradna opozorila proti liberalnim duhovnikom; od tam prihajajo izjave cerkvenih oblasti o zavrnitvi davčnih številk, pa tudi spolne vzgoje v šolah itd. In v neformalnem smislu je ta vpliv veliko močnejši kot prek kanalskega reda. Višji cerkveni hierarhi, ne izključujoč patriarha, so podvrženi resničnemu agresivnemu preganjanju, v posameznih primerih pa celo grožnjam: dovolj je omeniti le najbolj opazne "tarče" - metropolita Vladimirja iz Sankt Peterburga in Ladoge, metropolita Kirila iz Smolenska in Kaliningrada, metropolita Filareta Minskega itd.
Svet pravoslavnega fundamentalizma je samozadosten, kompleksen, poln življenja in dovolj intelektualno in komunikacijsko bogat: v njem poteka nenehen proces občestva, organizirajo se konference, srečanja, akcije, kot so pohodi transparentov itd.
Da bi dobili bolj diferencirano predstavo, moramo razlikovati med aktivnimi in pasivnimi fundamentalisti: pri slednjih ta skupna razumevanja še niso prešla na raven dokončnih prepričanj in dejanj. Fundamentalistični pogledi lahko zajemajo tudi različna področja: kultno, teološko, kulturno, vsakdanje, politično. V takšni ali drugačni meri je celotno cerkveno življenje zajeto v teh ideoloških razpoloženjih, čeprav moramo biti tukaj previdni. Ta vpliv spodbuja tako nasičenost vsakdanjega pravoslavja z množico prepričanj in tradicij (vera, apokaliptična pričakovanja, vera v duhove itd.) kot tudi skoraj popolna monopolizacija »meril za pravoslavje« s strani fundamentalistov.
V javni sferi so fundamentalistični krogi običajno združeni pod splošnim konceptom »zelotov pobožnosti«. To pomeni specifičen odnos do notranjih cerkvenih reform, katerih ideje – prevod bogoslužja v ruščino, prehod na nov julijanski koledar itd. – so predstavili liberalni cerkveni krogi. V praksi pa »fundamentalizem« »zelotov pobožnosti« ni v njihovi obredni pobožnosti, temveč v njihovem cerkveno-političnem programu glede »zunanjih« vprašanj. Skupno temu programu je brezkompromisen antiekumenizem, ki blokira vsako obliko verskega dialoga. Tukaj se hrani tradicionalni antikatolicizem in zlasti antisektaštvo. Njegova naslednja smer je kritika modernosti in vseh njenih vsebin, povezanih s sodobnimi oblikami javnega življenja – človekovimi pravicami, demokracijo, pravno državo, tržnim gospodarstvom. Na teh tleh se razvijajo radikalne oblike antiliberalizma, antiindividualizma in kritike zahodne kulture. Opazimo lahko tudi tretjo, politično osnovo – etatizem, tesno povezan z nacionalno-domoljubnim poudarjanjem. Po teh splošnih značilnostih sledijo specifični, bolj ekstremni radikalni koncepti. V bistvu se njihovim začetnim tezam dodajo metafizično-mitološke podlage. Eden najbolj mitologiziranih v tem pogledu je antisemitizem, ki je – nenavadno – združen s teorijo judovsko-masonske zarote. Tako kot v lutkovnem gledališču je celoten zgodovinski proces pojasnjen z odločitvami voditeljev masonskih lož in tajnih organizacij sil zla. Drugi koncepti se oblikujejo na podlagi metafizike pravoslavnega monarhizma in imperialne državnosti. To predstavlja »stanje resnice« in na tem temelji kritika modernosti.[9] Iz tega se hranijo miti, kot je na primer miti o »pravoslavnem Stalinu«, po katerem so mu le judovsko-masonski zidarji preprečili obnovitev pravoslavne monarhije v ZSSR. Ta primer, pa tudi mnogi drugi – na primer zanikanje judovskega izvora Jezusa Kristusa ali Svetega pisma – nam kaže, v kolikšni meri je »pravoslavni fundamentalizem« bogokleten v odnosu do pravoslavnega krščanstva. Tudi iz tega je jasno viden politični, ne verski izvor fundamentalizma.
To povezavo še dodatno poudarjajo »zunanje zveze« teh krogov s komunisti in nacionalisti. Ideja o »pravoslavnem Stalinu« je postala uradna doktrina Komunistične partije,[10] judovsko-masonska legenda pa v polni moči živi v nacionalističnih strankah. Poleg cerkvenega življenja so te povezave še en kanal za politični vpliv fundamentalizma. Razlike med temi družbenimi gibanji so v njihovih »programih« in retoriki, ne pa v vsebini njihove vrednostne strukture, kot bomo poskušali pokazati. Med komunisti je govor posveten, med nacionalisti pa poganski, kar pa nikakor ne preprečuje, da bi bili vsi trije medsebojno solidarni pri »praktičnem delu«.
Obrnimo se zdaj k družbeni osnovi pravoslavnega fundamentalizma.[11] Je večplastna – skupine, ki sledijo pasivnemu kultu in teološkemu fundamentalizmu, ki se povsem ujema z »avtentičnim« pravoslavjem, morda nimajo praktično nič skupnega z drugimi, ki izpovedujejo kulturni in politični fundamentalizem. Najpomembnejšo vlogo med prvimi imajo zelo spoštovane »babice«, katerih srca, po mnenju V. Rozanova, nagovarja predvsem pravoslavje.[12] Varuhinje pravil pobožnosti in vedenja v Cerkvi ne dopuščajo hladnega zraka zunanjega sveta v tempelj in ga varujejo pred vetrovi družbenih sprememb. Teologi stare šole delujejo bolj ali manj v isti smeri in se z vso močjo borijo z novimi teološkimi trendi.[13] Družbena opora »kultnega« fundamentalizma so tisti deli duhovščine in menihov, ki ne vidijo drugih načinov, kako pritegniti laike k veri in z njimi delati kot znotraj templjev. Vzvodi za izvajanje duhovne moči, ki ostajajo v rokah duhovščine v odnosu do laikov, imajo kultni, »tribniški« značaj, kar pojasnjuje relativno kulturno pasivnost in vsiljeni fundamentalizem duhovščine. Kulturni fundamentalizem se bolj opira na številne neofite, ki so se v zadnjem desetletju množično zlili v Cerkev. Tukaj ima inteligenca opazno vlogo, zlasti tehnično, ko presega zgolj zunanjo asimilacijo »kulturnega« pravoslavja. In le ločene, precej ozke kroge v duhovščini in neofite je mogoče prepoznati kot nosilce političnega fundamentalizma, in sicer tiste, ki poskušajo upravičiti politične sklepe iz kulturnega fundamentalizma, hkrati pa sledijo predrevolucionarnim tradicijam. Liberalna (humanitarna) inteligenca, ljudje z višjo izobrazbo, je v cerkvi manj zastopana kot v povprečju v družbi,[14] kar posledično slabi protifundamentalistično bazo v njej.
Družbena osnova fundamentalizma so torej tisti družbeni sloji, ki na splošno predstavljajo »aktivno krščanstvo«. Drug problem je, da sama »aktivnost« v cerkvi pridobi oblike kulturnega fundamentalizma in pušča zelo malo prostora za delovanje tistim, ki se ne želijo pridružiti njenim vrstam. Naslednji deli besedila bodo namenjeni pojasnjevanju razlogov za to.
Resnica in laži, »klic« in »odziv« fundamentalizma
Pri opredelitvi tako kompleksnega pojava, kot je fundamentalizem, se običajno izognemo njegovim vsebinskim interpretacijam. D. Funke v svoji delovni definiciji poudarja njegov glavni namen: »Fundamentalizem vzpostavi določeno osnovno idejo ali vrednoto in jo vzame pod celovito zaščito«.[15] Skupne vsem vrstam fundamentalizma so psihološke in vedenjske značilnosti, slog mišljenja in posebnosti svetovnonazorskega pogleda. Upoštevati je treba tudi, da gre za vrsto kulturne ustvarjalnosti, interpretacije pojavov in produkcije znanja, ki jo odlikujejo dogmatizem, nezmožnost dialoga in samokritike. V tem smislu je »ortodoksija« po definiciji fundamentalistična – je orthodoxa, »pravilna vera«,[16] temelji na teoloških dogmah in načelih vere ter jih zagovarja. Zaradi svojih dogmatičnih temeljev teži k dogmatizaciji katere koli vsebine in je relativno nestrpna in radikalna. Ker temelji na tradiciji, je pogosto kritizirana zaradi svojega »naravnega« konzervativizma in tradicionalizma. Vendar pa je treba tukaj potegniti jasno mejo med navezanostjo katere koli kulturne entitete na lastne temelje (načela in njihova pripadnost obstajajo tudi v znanosti, religiji, državi in vsaki družbeni skupini) in načinom, kako to počne fundamentalizem.[17] To je konstitutivno za konflikt z modernostjo in ne zgolj za neke zunanje, formalne znake.[18] Prav na ta konflikt in njegove specifične oblike v verskem (pravoslavnem) fundamentalizmu bomo tukaj osredotočili svojo pozornost.
Literatura, vključno z zahodno literaturo, ne upošteva duhovnega naboja in vsebine fundamentalizma. Vendar pa sta prav ti dve stvari, zaradi katerih je fundamentalizem privlačen za ljudi. Le gluhi ne bodo slišali poziva k duhovnemu prebujenju in preporodu, kar je patos fundamentalističnega sporočila. Fundamentalizem se rodi iz žeje po pravem krščanstvu, po premagovanju formalnega, »spečega«. Upoštevati je treba tudi kontekst, v katerem se pojavljajo fundamentalistična čustva – hitra kulturna sekularizacija, izguba tradicionalnih oblik življenja in vrednot, upad zanimanja za vero in versko življenje, relativizacija moralne zavesti. Poskusimo ugotoviti pozitivno v programu, ki ga fundamentalizem ponuja.
1. Teocentrizem. »Vneti za pobožnost« nasprotujejo relativizaciji in slabljenju vere v cerkvi in družbi s strogim in doslednim teocentrizmom. Ne le vse življenje in vse misli naj bodo posvečene Bogu, ampak tudi družbeni obstoj, družbena etika naj bosta organizirana v Njegovi službi. Verski fundamentalizem upravičeno imenuje »politično čaščenje«. Dobi »pozabljanja na Boga« nasprotuje dobo »spominjanja na Boga«.
2. Pobožnost. Izguba vere izhaja iz relativizacije kulta in obrednega življenja v cerkvi. Poskusi, da bi to življenje postalo sodobnejše, »dostopnejše«, »razumljivejše« za sodobnega človeka, posledično vodijo v sekularizacijo verskega življenja. Sprememba oblik prinaša s seboj izgubo identitete, spremembo samega predmeta vere: oznanja se druga vera, častijo se drugačni bogovi. Ni versko življenje tisto, ki se mora prilagajati spremembam časa, nasprotno – družbena struktura mora ustrezati temeljnim načelom vere!
3. Sveto izročilo in tradicija. Življenje Cerkve je v kontinuiteti in povezovalni moči božanskega izročila, ki je v prejšnjih, boljših časih zajemalo vse vidike javnega življenja. Skozi enotnost narodnega izročila se ohranja povezava s tradicijo, s pravimi pravoslavnimi viri. Brez te povezave se izgubita milost in celovitost verskega in narodnega obstoja. Ohranjanje izročila v vseh njegovih vidikih je ena ključnih nalog verskega življenja.
4. Resnica Svetega pisma in svetih očetov. Ta resnica je v našem življenju nenehno pozabljena ali spodkopana. Zaman razmišljanje jo zakriva, ne glede na to, ali izvira iz brezbožnega človeškega uma ali iz poskusov izkrivljanja resnice v sodobnih teoloških interpretacijah. Ohranjanje in oznanjevanje čistih in dobesednih božjih zapovedi v sodobnem življenju je naloga kristjana.
5. Krepost in čistost. V sodobnem času se pojavljajo nove priložnosti in nove skušnjave, pred katerimi se je človeška narava težko braniti. Slabljenje tradicionalne morale, razcvet potrošniške kulture, propad spolne morale, »javno odobravanje« pojavov, kot so prostitucija, homoseksualnost, zakonska nezvestoba itd., ne morejo pustiti moralne zavesti vernika ravnodušne. V nasprotovanju moralnemu propadanju družbe moralni protest fundamentalizma odkriva svoje vitalne sokove.
6. Dobro in zlo, resnica in laž. Duhovni pogled jasno vidi meje med dobrim in zlim, resnico in lažjo. Moralni upad – in ni natančnejšega merila za duhovno zdravje – priča o neposredni bližini njegovega vira – zla, človeškega Sovražnika. Vera nas uči, da med dobrim in zlim, med Bogom in hudičem ne more biti kompromisa. Takšnega kompromisa v svojem življenju ne smemo sklepati. Dobru je treba služiti in zanj se je vredno boriti.
7. Krščanska država – monarhija vesti. Človek je grešil in z njim uničil svet. Toda Gospod je določil, da v svetu in v človeku kraljujeta dobro in resnica. Bistvo dobrega v človeku je vest, v svetu pa pravični kralj. Kakor edini monarh v nebesih, tako je v tem grešnem svetu potreben monarh, čigar skrb je, da ga naredi krščanskega. Pravoslavna država, kakršna je bila že Rusija, ni utopija, temveč potreba krščanskega duha, ki se ne sprijazni z močjo brezduhovnosti v sodobnem političnem življenju.
8. Ljudstvo in domovina. Občutek do domovine in enotnosti z ljudstvom prednikov je občutek, tako svet kot ljubezen do matere. Rusija je bila in ostaja kraj, kjer se Resnica, čeprav med redkimi "verniki", ohranja in se bo ohranjala. Zaradi tega je Rusija tudi glavna tarča sovražnikov Resnice in žrtev v neizogibnem duhovnem boju. Rusko ljudstvo – varuh pravoslavja, "glasnik odrešenja", bo preganjano in bo veliko trpelo v imenu Boga.
Zgoraj navedeno – zvestoba Bogu in tradiciji, pobožnost in krepost, razumevanje meja med dobrim in zlim, celo ideja krščanske države – samo po sebi še ni fundamentalistično. Vendar pa so tudi tukaj jasno vidne tiste značilnosti teonomske metafizike, iz katerih izhaja fundamentalistični svetovni nazor. Njegove korenine so v sinkretičnem in celo mistični izkušnji celote bivanja in vsemogočnosti božje previdnosti. Ta svetovni nazor sega nazaj k temeljem pravoslavne teologije. »En je Gospod,« piše Teodor Studit, »in zakonodajalec, kakor je pisano: nad vsem je ena oblast in eno Božanstvo. To eno gospostvo je vir vse modrosti, dobrote in dobrotljivosti, razteza se čez vse in ima svoj začetek v Božji dobroti ... in po Božji podobi je samo človeku dano, da si uredi življenje po svoji volji ... In če volja enega ne vlada nad vsem, ne bo nikjer reda in ureditve in ne bo za dobro, ker nesloga uniči vse.«[19] Kar obstaja, je pod neposredno božjo močjo, kar pa je nebivajoče, pa je pod močjo zla.[20] Kar obstaja, je hierarhično in napolnjeno z energijami skrivnih angelskih moči. Dobro je bistveno in absolutno, že pripravljeno in popolno ter se mora le utelesiti v bitju.
Ta pogled na svet je v svojih namerah strogo monističen in bolj ko je ta monizem neposreden, bolj radikalno iz njega izhaja manihejski dualizem.[21] V tej dialektiki je področje zla – in to je naš svet – zrcalna slika področja dobrega: tudi to ima moč in hierarhijo, je polno skrivnih sil in prežeto z energijami, zlo v njem je bistveno in vsemogočno. Ta svet je popolnoma dovršen, razvoj mu ni inherenten, že je; ni ga treba razkriti, je že znan. V gnostičnem svetu gnostik postane njegov dvojnik: pozna zlo, zato je v njem udeležen. Odslej je njegova življenjska naloga boj proti zlu in njegovo razkrivanje v imenu dobrega. Za življenje v dobrem ni več časa.
V zaprtem gnostično-fundamentalističnem svetovnem nazoru je, kot nikjer drugje, mitologizirajoči dejavnik vodilni, saj postopki za preverjanje »iniciirancev« niso predvideni.[22] To je naslednja značilnost fundamentalizma. Vsi dogodki so tukaj vnaprej mitologizirani in ni potrebno veliko truda, da bi vanje vključili kakšno konkretno dejstvo. V pravoslavnem fundamentalizmu sta apokaliptična in demonološka mitologija izjemnega pomena. Zgodovinska mitologija, povezana na primer z idejo sionistične zarote ali poslanstvom Rusije, se prav tako zlahka vključi. Patristična dediščina in Sveto pismo sta mitologizirana, ne pa preučevana.
V fundamentalizmu je enostavno najti iracionalne in antiintelektualne značilnosti, ki izključujejo možnost refleksije o njegovih temeljih. To je bistvo fundamentalizma – pustiti vero nedotaknjeno z razumom. Tako kot je protestantski fundamentalizem nastal s pojavom teološke kritike Svetega pisma, je pravoslavje prišlo z liberalno teologijo.[23] Ni sposoben intenzivnega teološkega razvoja, temveč le ekstenzivnega. V svojih argumentih – razkrivanju protislovij s temelji, kršitvah kanona – je podoben pozitivizmu.[24] Zato je fundamentalizem teološko in apologetično sterilen, vendar ga je mogoče hitro mobilizirati za poslanstvo, za »obrambo vere«. Čeprav živi v sakraliziranem svetu, kljub temu ni mističen in kontemplativen. Fundamentalist vztraja, da je »bojevnik Cerkve«. Živi z občutkom dolžnosti in je nagnjen k dejanjem.[25]
V iracionalnem mito-metafizičnem mišljenju, ob odsotnosti občutka samokritike in ustvarjalnosti, lahko odkrijemo nekaj zelo resnega – disfunkcije v sodobni kulturi in manifestacijo njenih arhaičnih oblik, usmerjenih v statiko. Evropska kultura moderne dobe in razsvetljenstva izhaja iz refleksije in kritike, iz demitologizacije in sekularizacije slike sveta, iz dvoma, (samo)ironije in smeha, osvobaja človeka mita in statike. To je v veliki meri lastno krščanski kulturi nasploh: vera predpostavlja osebni odnos z Bogom in s tem nenehen razvoj lastne osebne drže, ki bogati tako samospoznavanje kot tudi poznavanje Boga. To je tudi fenomen zgodovine: človek, ki reflektira in spreminja svojo percepcijo samega sebe, spreminja sebe. Spreminjajoč svojo podobo, se do neke mere razvija skozi teologijo in svoje razumevanje Boga.
Tega ne bomo našli, če se obrnemo k arhaičnemu poganskemu mišljenju. Mehanizmi samokritike so tukaj tabu. Mesto vere zaseda kult, ki človeka potopi v moč mita in rituala, posreduje in nadomešča z njima možnost osebnega odnosa z božanstvom. Ni dvomov o Bogu, a ni tudi znanja o Bogu. Podoba Boga se ne spreminja, a tudi podoba človeka se ne spreminja. Ni zgodovine, ni razvoja in v veliki meri ne nastane znanje. Dejstva se kopičijo in obravnavajo v povezavi z začetkom in vrednotami, vendar ne spreminjajo ali vplivajo na poglabljanje znanja o samem začetku. Ni "kulturnih revolucij" (po analogiji s "znanstvenimi revolucijami" T. Kuhna), civilizacijskih prehodov. Če bi arhaično mišljenje, zaprto vase, ostalo prevladujoče, bi bile takšne prelomnice v človeški zgodovini, kot je nastanek krščanstva, pa tudi drugih svetovnih religij, nemogoče.
Predstavljajmo si, da zaprti arhaični pogled na svet trči z drugim, bolj razvitim. Kultura, ki ni pripravljena na refleksijo, se sesuje kot hiša iz kart: mnogih dejstev ni mogoče razložiti z lastnimi načeli. Če ji uspe obvladati ta dejstva z asimilacijo temeljev tuje kulture, postanejo njena lastna nepotrebna. Namesto arhaičnega sveta pride arhaični kaos. Primere takšnega prehodnega bolečega stanja imamo danes v državah tretjega sveta. Vendar se isto dogaja tudi v bolj razvitih kulturah. Le da tokrat konflikti nastanejo med regijami lastne kulture – subkulturami – nekatere so šle preveč »naprej«, druge pa »zaostajajo«. V normalnem primeru kultura deluje na njihovem posredovanju, včasih pa se zgodi, da ne more prenesti napetosti. Takrat se lahko sesujeta tako celotna kultura – v brezno totalitarizma ali diktature – kot subkultura v »slepi ulici« fundamentalizma.
Če fundamentalistična subkultura opusti dialog in preide v režim vojne, ohranjanja tradicionalnih temeljev kulture, se prostovoljno izključi iz žive kulture in marginalizira. Psihološke in moralne preobremenitve se večkrat povečajo, ker zagovarja vrednote, ki niso več lastne družbi, in se nanje ne more zanašati. Pojavi se učinek psihološke krize in razpada v psihični strukturi osebnosti. Psiholog D. je pri analizi fenomena fundamentalizma Funke ugotavlja, da ta tip psihe združuje v sebi shizoidno in kompulzivno strukturo (zwangshafte Personlichkeit) osebnosti.[26] Shizoid nezaupljivo gleda na svet, je egocentričen in avtonomen, tuj je samorefleksiji in samokritiki, vendar si želi varnosti in zaščite, nagnjen je k ustvarjanju »grešnih kozlov« zase. Obsesivni tip se, nasprotno, boji neodvisnosti, si prizadeva osvoboditi se lastnih želja in potreb, poskuša se popolnoma prilagoditi in vklopiti v sistem zunanjih vrednot, stališč in avtoritet. V obeh primerih imamo razpad polarne strukture osebnosti, kar pomeni ravnovesje med »jaz« in »ne-jaz«, med varnostjo in neodvisnostjo. V individualnem razvoju fundamentalista se starostni prehod iz stopnje varnosti, povezane z infantilnim občutkom enotnosti med otrokom in materjo, v stopnjo varnosti, povezano z razumevanjem osebne avtonomije, ne zgodi. Strah za lastno varnost, občutek, da so obkroženi s sovražniki, povzročajo agresijo. »V fundamentalizmu postane vidna konica ledene gore 'žalosti za varnostjo' ... V časih afektivne in kognitivne negotovosti, povezane s hudim kulturnim propadom, se arhaične oblike varnosti aktivirajo na račun ravnovesnega ravnovesja med poloma ... V bistvu so fundamentalistične teorije namenjene oznanjanju neke končne velike harmonije, kjer so kultura in narava, subjekt in objekt, človek in stvarstvo medsebojno povezani v vseobsegajoči enotnosti.« Ni upanje na osebni razvoj in priložnosti, temveč prepričanje o svojem mestu v medsebojno povezanem, brezproblematičnem kozmosu, ki pomaga ... nadomestiti izgubo zaupanja v prihodnost.”[27] S prilagajanjem tej duševni anomaliji postane fundamentalistična skupnost središče privlačnosti za psihično nestabilne posameznike, ki tukaj najdejo priložnosti za prilagoditev in najdejo veliko »podobno mislečih«. Seveda fundamentalizma nikakor ni mogoče zreducirati na "medicinski" problem. Vendar pa se prav zaradi kulturno-psihološke reakcije aktivirajo obravnavane logično-metafizične premise. Že preprosto naštevanje skupin, ki sestavljajo družbeno osnovo fundamentalizma, razkriva njihov marginalni značaj: »babice« so »marginalne« po starosti, »teologi« – v odnosu do sekularno oblikovanih kanalov za prenos znanja v družbi (znanost in mediji), »menihi« so prostovoljni pustinčniki, »duhovniki« pa so marginalni glede na »svet poklicev«. Po definiciji so tudi "neofiti" marginalni. In nasploh lahko našo družbo, ki je doživela radikalen zlom družbenega in vrednostnega sistema, opredelimo kot marginalno. V takšnih razmerah ima "obrobna" ideologija največje možnosti za uspeh.
Po preučitvi vsebine nekaterih družbeno-kulturnih procesov, v katerih globinah se rojeva fundamentalizem, se postavlja vprašanje: na kakšen način se duhovni izziv, ki poraja fundamentalizem, prevaja v jezik teh marginalnih družbenih skupin, ki jih razdvaja konflikt med tradicijo in modernostjo, zataknjenih v gnostično-manihejski metafiziki? V nasprotju z »duhovnim« je tukaj že začrtan »praktični« program pravoslavnega fundamentalizma.
1. Teocentrizem – metafizika antipluralizma. Prenos ideje teocentrizma na področje kulture delegitimizira avtonomijo kulturnih področij. Kulturna dejavnost, ki po svoji naravi ni postavljena v neposredno ali posredno služenje Bogu, je prikrajšana za pravico do obstoja. Človek postane grešno bitje par excellence: vsako njegovo delo za lastno dobro je nelegitimno. Zavrnjena je tudi celotna družbeno-kulturna struktura, pa tudi kulturni razvoj sodobne družbe.
2. Pobožnost – ritualizem. Oblike pravoslavne pobožnosti morajo ostati nedotaknjene, četudi jih nihče več ne razume in ne izpoveduje. Uničevalci pobožnosti in tradicij so najnevarnejši notranji sovražniki Cerkve. Sveto pravoslavje ne sme biti odvisno od ljudi, ki so morda nezvesti in grešni.
3. Zvestoba tradiciji – tradicionalizem. Imperative in pravila za kulturno gradnjo z »avtentičnim« pravoslavnim značajem najdemo le v Svetem pismu in tradiciji. Razlika med Svetim pismom in kulturno-zgodovinsko tradicijo je odpravljena. Vse v zgodovini, kar odstopa od nje – in to je modernost – je nelegitimno. Smisel kulturnega dela je ovirati razvoj modernosti.
4. Zvestoba Svetemu pismu – zavračanje znanosti in teologije. Sveto pismo in cerkveni očetje so tisti besedilni viri, v katerih so že oblikovana vsa potrebna načela kulturne gradnje. Sledeč signalnim ognjem tradicije, jih je treba le še urediti in organizirati v program za konkretno delo: pravoslavna država, pravoslavno gospodarstvo, pravoslavna kultura. Ta program se mora zoperstaviti tako posvetnim kulturnim besedilom v znanosti in njihovih drugih oblikah, predvsem pa popačenju pravoslavne kulturne dediščine – sodobni (liberalni) teologiji.
5. Moralizem – agresija in zavračanje kulture. Družbeni izhod iz krize se izvaja (in omejuje) z moralnim preporodom. Oskrunjeno moralo je treba obnoviti v boju proti pokvarjujoči moderni (liberalni) ideologiji »svobode« in permisivnosti. Vsa orodja razuzdanosti – od televizorjev in računalnikov do njihovega vira – brezduhovnega sveta individualizma in denarja, torej modernosti, morajo biti prekleta.
6. Razločevanje med dobrim in zlim – črno-bela podoba sveta. Kar ni dobro, je zlo. Vse, kar ni z Bogom in Cerkvijo, uboga hudiča. Kar ne služi božjemu redu, je obsojeno na neobstoj. Krščanski odnos do tega je boj na življenje in smrt.
7. Krščanska država – monarhični totalitarizem. Sodobne politične oblike – demokracija, pravna država, tržno gospodarstvo, civilna družba – uničujejo idejo pravoslavne države in so izum Zlobnega, predvsem za uničenje Rusije. Instrument za to je agresivni Zahod, ki ga vodijo ZDA. Državna enotnost Rusije pod žezlom avtokrata, podvržena le moralnemu zakonu in zasledujoča razuzdanost in permisivnost, je edini moralni in resnični politični sistem. Le v teh pogojih je popolna odprava »liberalnega nemira« in rešitev Rusije realna.
8. Patriotizem – rasizem in nacionalizem. Orožje Satana in sovražnika Rusije je znano – to je judovsko ljudstvo, ki je križalo Odrešenika. Njegovo skrivno delo za popolno osvojitev sveta s pomočjo svetovnega prostozidarstva je praktično končano – vsa finančna in politična moč je skoncentrirana v enih rokah. Zadnja točka tega programa je uničenje Rusije in uničenje pravoslavja. Ta boj se vodi prek rusofobnih liberalcev, ki so s perestrojko in reformami oropali rusko ljudstvo in ga spremenili v reveže in sužnje. Pravi patriotizem je v obnovi imperialne moči Rusije in v boju proti rusofobom, katerim pripadata inteligenca in večina politične elite.
Če je v tem »izvršnem programu«, ki ga lahko označimo kot maksimalni program v odnosu do »duhovnega« minimalnega programa, izpuščenih veliko podrobnosti, pa ni izpuščeno glavno – vodilni motiv boja, sveti »gasavat«.[28] Posamezne »duhovne« naloge začrtajo črte fronte in omogočajo prepoznavanje podobe »sovražnika«. Če je »duhovni« program predstavljal radikalizacijo zahtev po pokristjanjevanju kulture, potem so v »praktičnem« programu za uresničitev teh zahtev »nenadoma« zavrnjena prav osnovna načela krščanstva: kulturna gradnja (1), služenje Cerkve »v svetu« (2), teologija (4), človekova svoboda (5), ljubezen (6), kozmizem in internacionalnost Cerkve (8). Namesto tega so posvečeni totalitarizem (1, 7), rasizem (8), imperializem (7, 8). Sovraštvo – ne glede na vseprežemajoči moralizem – postane nekaj takega kot »duhovno oko«. Človek – kot popolnoma grešno bitje – je preklet, a tradicija, ki jo je ta človek ustvaril, je posvečena. Tako pridemo do moralne in teološke utemeljitve za osvoboditev arhaičnih elementov, katerih utelešenje in praznovanje je judovski pogrom – »arhetip« fundamentalizma.
Opombe:
[1] Med avtorji, ki se sistematično ukvarjajo s to temo, lahko izpostavimo S. Filatova (Filatov, S. »Novo rojstvo stare ideje: pravoslavje kot nacionalni simbol« – V: Polis, 3, 1999); ig. Venijamina Novika (Veniamin (Novik), ig. Pravoslavje, krščanstvo, demokracija, Sankt Peterburg, 1999; Novik, VN »Zgodovinsko-analitični pogled na rusko pravoslavje« – V: Pravoslavje in katolicizem: družbeni vidiki, M.: INION, 1998, itd.); M. Sitnikova (Sitnikov, M. »Iskušenija našega veka« – V: Cerkveno-javni glasnik, 7.10.97, itd.); A. Kirleževa (Kyrležev, A. »Cerkev in pluralizem« – V: Cerkveno-družbeni bilten, 23, 1997, itd.). Glej tudi: Religija in politika v postkomunistični Rusiji, Moskva 1994; Kasjanova, K. »Religijski fundamentalizem« – V: O ruskem nacionalnem značaju, Moskva, 1994. Zanimivo je, da je v sovjetski dobi na to temo na stotine del, posvečenih pravoslavju. Vendar kljub vsemu nobeno od njih nima resnične vrednosti. Stvar je v tem, da so bila vsa ta dela praviloma napisana s fundamentalističnih stališč, in sicer z vidika »znanstvenega ateizma« (Osipova, LF Kritika religiozno-idealističnega koncepta razvoja javnega življenja, 1974 (disertacija); Pitelinskaja, N. Dogmatični tradicionalizem in tendence modernizma v sodobni pravoslavni teologiji, M. 1967; Rebkalo, VA Tradicionalizem in modernizem v sodobni pravoslavni bogoslovski koncepciji človeka, Kijev, 1979; Bazhanova, IM Enotnost tradicionalnega in sodobnega pravoslavja v interpretacijah družbenih pojavov, M. 1979).
[2] Nekaj bolj splošnih besedil: Cole, S. The history of fundamentalism, Westport, CT, 1971; Barr, J. Fundamentalismus, München, 1981; Evans, R. Fundamentalizem, LaSalle, IL, 1988; Marsden, G. Osnove, NY, pa; Meyer, T. Fundamentalismus, Reinbek bei Hamburg, 1989; Meyer, T. Fundamentalismus in der modernen Welt, Frankfurt na Majni, 1989; Colpe, C. Religioser Fundamentalismus, Berlin, 1989; Kienzler, K. Der neue Fundamentalismus, Düsseldorf, 1990; Cohen, N. Fundamentalistični fenomen, Gr. Rapids, MI, 1990; Pfurtner, S. Fundamentalismus, Freiburg, 1991; Kunneth, W. Fundamentalismus?, Neuendettelsau, 1990; Marty, M. Opaženi fundamentalizmi, Chicago, 1991; Caplan, L. Študije verskega fundamentalizma, Albany, 1987; Straton, J. Fundamentalist proti modernistu, NY 1988; Schäfer, H. Befreiung vom Fundamentalismus, Munster, 1988. Posamezni vidiki: Riesebrodt, M. Radikaler Patriarchalismus, 1989; Idem. Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, Tübingen, 1990; Deinzer, K. Sicherheit um jeden Preis?, St. Ottilien, 1990; Birnstein, U. Gottes einzige Antwort…, Wuppertal, 1990; Gitt, W. Logos oder Chaos, Neuhausen-Stuttgart, 1985; Hiro, D. Svete vojne, NY 1989; Lawrence, B. Defenders of God, San Francisco, 1989; Hadden, J. Secularization and fundamentalism reconsidered, NY, NY, 1989; Kammann, H.-H. Religiose Sozialisation unter Bedingungen fundamentalistisch orientierter Milieus, 1988; Broer, I. Offenbarunganspruch und fundamentalistische Versuchung, Freiburg im Breisgau, 1991; Rohr, E. Die Zerstörung kultureller Symbol Gefüge, München, 1991; Kepel, G. Die Rache Gottes, München, 1991; Hemminger, H. Fundamentalismus in der verweltlichten Kultur, Stuttgart, 1991; Youssef, M. Revolt against modernity, Leiden, 1985; Beck, H. Biologie und Weltanschauung, Neuhausen b. Stuttgart, 1979.
[3] Glej Howard, VB Religija in radikalno republikansko gibanje, Lexington, KY: The University Press of Kentucky, 1990.
[4] Glej: Stepanov, A. “Pravda o černoi sotne” – V: Rus' Pravoslavnaya, 2, 1999.
[5] Primer naraščajoče moči fundamentalizma lahko služi uničujoča kritika, ki je sledila govoru moskovskega patriarha Alekseja II. judovski skupnosti v ZDA leta 1991.
[6] Kiril (Gundjajev), mitr. »Obstjatelstva novega časa: Liberalizem, tradicionalizem in moralne vrednote združujoče se Evrope« – V: Nezavisimaya Gazeta, NG-religii 26.05.99; Od istega avtorja, »Norma vere kot norma življenja: Problem odnosa med tradicionalnimi in liberalnimi vrednotami pri izbiri posameznikov in družb« – VIII Mednarodna božična izobraževalna branja, Moskva, 7.–9. februar 2000.
[7] Janez (Sničev), miter. Pridige, Sankt Peterburg. 1992; Od istega avtorja – Avtokracija duha; Rus' sobornaja, Sankt Peterburg. 1994; Pravoslavje. Vojska. Država. Zbirka člankov, Sankt Peterburg. 1995.
[8] Med slednje lahko uvrstimo sežiganje knjig liberalnih teologov, ki ga je izvajal jekaterinburški škof Nikon (1998), izžvižganje metropolita Vladimirja iz Sankt Peterburga zaradi njegovih izjav o cerkvenem koledarju (1997), kritiko, vključno s prepovedjo, liberalnih duhovnikov (očeta A. Borisova, očeta G. Čistjakova, očeta G. Kočetkova, arhimandrita Zenona itd.), obsodbe »ekumenskih« hierarhov itd.
[9] Lux, L. Rusija med Zahodom in Vzhodom, M. 1994.
[10] Zjuganov, G. Vera in zvestoba, M. 1999.
[11] Mčedlov, M. »Vera Rusije v ogledalih statistike: Prebivalstvo naše države o XX. stoletju in o njenih upih za prihajajoče stoletje« – V: Nezavisimaya Gazeta, NG-religii, 17. maj 2000; Kljamkin, I., Kutkovec, T. Ruske ideje, Polis, 2, 1997, str. 118–137.
[12] »Ruska cerkev« – V: Rozanov, V. V temnih verskih krajih, M. 1995.
[13] Glej: Cerkev Unity, M. 1994 (konferenca); Seti »obnovljeno pravoslavje«, M. 1995; Sodobna prenova – protestantizem »vzhodnega obreda«, Moskva 1996.
[14] Glede na raziskavo I. Klyamkina je odstotek ljudi z višjo izobrazbo – 9 % – v cerkvi nižji kot v družbi: Klyamkin, I., Kutkovets, T. Navedeno s strani drugih
[15] Funke, D. »Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus« – V: Fundamentalismus in den Kirchen, Hrsg. H. Kozhanek, Freiburg, 1991, str. 83.
[16] »Ustrezno mnenje«.
[17] Beinert, W. Katholischer Fundamentalismus, Regensburg, 1991, str. 63.
[18] Zgodovina pravoslavne cerkve je značilna po globokem konfliktu s sodobnostjo, ki ga do danes ni premagala. Pomemben dejavnik v tem pogledu je njena nezmožnost zaznavanja in odzivanja na razsvetljenski impulz posvetne kulture. Vendar pravoslavna cerkev v tem ni izvirna: enako je značilno tudi za druge krščanske denominacije, čeprav v blažjih različicah. Glej: Kitromilides, P. Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of Southeastern Europe, Norfolk, 1994.
[19] Dobrotolyubie, 4, Moskva 1901, str. 93.
[20] Zaradi dvoumnosti pri prevodu opozicije »obstoječi – neobstoječi« v bolgarščino se uporablja izraz »neobstoječi« (opomba prevajalca).
[21] Dualizem je še bolj izrazit v radikalnih poskusih poudarjanja »nepomembnosti niča«, odstranjevanja vira zla iz sfere božanskega. V problemu substancialnosti niča je meja med monističnim neoplatonizmom in dualističnim manihejstvom veliko tanjša, kot se običajno predstavlja (Plotin, O vzrokih zla – Zgodovinsko-filozofski letopis, Moskva 1991).
[22] V svoji klasični različici (med privrženci Valentinijana) gnosticizem pridobi še posebej izrazite manihejske značilnosti, ko se zlo, stvarjenje in oblast nad »sedanjim eonom« pripisujejo Demiurgu. Tudi v dobi krščanske teologije (»krščanske«) gnostiki ne uspejo preiti iz teogoničnega mita v racionalno teologijo. Glej: Losev, AF Estetika antike, 6, Moskva 1993.
[23] Primer enega prvih tovrstnih spopadov je lahko epizoda z »literarnim preganjanjem« (V. Rozanov) arhimandrita Teodora (Buhareva) s strani konservativnega pisatelja VI. Askočenskega. Glej: Florovsky, G. Poti ruske teologije, Vilnius, 1991, str. 344–248; »Aksočenski in arhimandrit Teodor Buharev« – Rozanov, V. Okoli cerkvenih zidov, Moskva 1995, str. 241–263.
[24] To značilnost dobro opazi G. Florovski v Pobedonostsevu: »V tem nepopravljivem umiku Pobedonostseva od vsakršnega razmišljanja je nekaj pozitivizma ... In ko govori o veri, ima v mislih vero ljudstva in ne toliko vero Cerkve ... namreč 'preprosto' vero, tj. intuicijo ali občutek, nekakšen nagon, zloglasno 'rudarsko vero' (Florovski, G. Cit. soch., str. 410–411).
[25] Kasjanova piše o verskem fundamentalizmu: »… abstraktna razmišljanja o Bogu in lastni duši, nenavadne mistične izkušnje, poskusi ustvarjalnega poseganja v posvetne zadeve in v odnose med ljudmi – vse to lahko ostane v ozadju in v ozadju, preglasijo ga močna čustva glede izpolnjevanja ali neizpolnjevanja ene ali druge specifične verske prepovedi, pravila, norme… V njem ni jasno izražene verske intuicije« (»Verski fundamentalizem« – V: Kasjanova, K. O ruskem nacionalnem značaju, Moskva 1994, str. 194–196).
[26] Funke, D. op. cit., str. 84-85.
[27] Ibid., Str. 87-88.
[28] Džihad, sveta vojna.
Vir v ruščini: Kostjuk, K. “Pravoslavni fundamentalizem: socialni portret in izvori” – V: Polis, 5, 2000, str. 133-154 / Костюк, К. „Pravoslavni fundamentalizem: socialni portret in izoki“ – V: Polis, 5, 2000, str. 133–154.
