Avtor: Konstantin Kostjuk
Dve morali
Hud greh proti resnici in pravoslavnemu krščanstvu bi bil, če bi fundamentalizem in njegovo kulturno agresijo izpeljali iz tistega duhovnega klica, ki je v jedru pravoslavja in radikalno nasprotuje agresiji. Pravilneje bi bilo reči, da je bil ta klic slišan in sprejet, a hkrati izkrivljen in instrumentaliziran s strani fundamentalizma. Obstaja še en odgovor na duhovni klic, ki omogoča, da se krščansko sporočilo preoblikuje v sporočilo ljubezni, osvoboditve posameznika in podpore kulturnemu razvoju. Prej ali slej bo pravoslavje odkrilo pot do usklajevanja kulturnih konfliktov in moralnih oblik za razvoj modernosti. Korenine fundamentalizma, ki poglablja konflikte in zaostruje moralne probleme, je treba iskati ne v verski, temveč v družbeno-kulturni sferi. Dovolili si bomo domnevati, da prav nasprotje med »zanikanjem pravoslavja« (fundamentalizem) in »potrjevanjem pravoslavja« (sodobne oblike pravoslavja) izvira iz spopada dveh moral, dveh etosa, ki pripadajo arhaični in sodobni družbi.
Analiza kulturne kritike fundamentalizma nam omogoča, da to trdimo. Zanimivo je, da se ta kritika osredotoča le na nekatere posamezne elemente moralnega upada, ignorira pa številne druge: razuzdanost in pornografijo, kontracepcijo in splav, moralno opustošenje mladih in poučevanje valeologije, prešuštvo in predzakonske spolne odnose v šolah. Tu se seveda omenjajo alkoholizem in odvisnost od drog, kriminalizacija družbe in potrošništvo, etika eksperimentov genskega inženiringa in evtanazije, zlasti pa duhovni kaos »tržnega« sektaštva in agresivnost »zahodnega« prozelitizma. Toda tako prvo vrsto problemov spolne morale kot drugo vrsto moralnega propadanja je mogoče zreducirati na en problemski krog – družinske zakonske skupnosti in biološke varnosti (naravnosti, zdravja) življenja. Številna druga etična vprašanja – o družbeno-institucionalnih odnosih, o družbenem nasilju, o totalitarno-avtoritarni zgodovini in sedanjosti, o kršenju individualnih pravic, smrtni kazni, korupciji, revščini, o kulturi odnosov z javnostmi, celo o stvareh, kot sta pijančevanje in kletvica itd. – se skoraj ne obravnavajo ali pa se zreducirajo na prvo (uničenje družine itd.). Nekatere aktualne teme, kot so nasilje v družini, emancipacija, otrokove pravice itd., se pogosto sploh ne obravnavajo kot institucionalno-moralni problemi. Za probleme zadnjega kroga preprosto ni jezika, konceptov ali formulacije problema. So novi, značilni za industrijsko družbo in nepomembni za tradicijo. Problemi prvega kroga se nanašajo na temo biološko-socialnih ali spolno-spolnih odnosov, ki so lastni arhaičnemu gentilnemu sistemu, ki so arhaični tradiciji dobro znani in so v jeziku, v katerega se prevajajo vsi novi etični problemi. Poleg tega, če se nekaj v sodobnem razumevanju pojavlja kot problem, a je norma za arhaično tradicijo (nasilje v družini, prim. Domostroy[29]), je prikrajšano za status družbeno-moralne problematike.
Korenina spolne morale je problematika nejevrejske spolnosti. Glavni dogodek v gentilni družbi je biološko rojstvo, iz katerega rod izvira in se nadaljuje. Posameznik bo umrl, vendar bo rod ostal, dokler bo posameznik še naprej rojeval. Rod je večnost in bog.[30] Sociokulturna naloga gentilne družbe je organizirati spolno življenje človeka. Glavna tema arhaične morale je bila tisočletja tabu svobodnih medspolnih odnosov in urejanje spolnega kaosa. V kulturnem procesu se oblike spolno-družbenih odnosov zapletajo, vendar jih še vedno vodi arhaična ideja spolnega reda. Poligamija se je spremenila v družinske in posledično monogamne odnose, pri čemer so se ohranile nenavadne in bizarne kombinacije med različnimi načeli (na primer pravica prve poročne noči v strogo monogamni srednjeveški družini), vendar kulturni nadzor nad gentilno moralo že stoletja ni oslabel.[31] Generična morala se bori proti spolni svobodi posameznika, ki temelji na njegovih nagonih. Svoboda se razlaga kot razuzdanost, ogroža moralni kozmos generičnega in jo je treba premagati. Skladno s tem je svoboda vir nemoralnega vedenja in greha. Tabu, mit, ritual, družbena hierarhija, družbeno nasilje so instrumenti, s katerimi je generično zaščiteno pred individualno svobodo. Tako kot življenje osebe in generičnega ni omejeno na spolne odnose, tako tudi kultura ni omejena na nalogo njihovega omejevanja. Do določene točke so bila življenjska razmerja podrejena načelom spolne morale. Toda glede na stopnjo kompleksnosti družbenih odnosov spolna morala kvantitativno vse bolj upada. Neseksualni (produkcijski, verski itd.) odnosi so v nekem smislu varni za generično, zato je tam mogoče dovoliti več spontanosti in večjo avtonomijo. V teh sferah posameznik dobi prostor za ustvarjalnost in osebno odgovornost. Tu sta on in drugi, ne rod, moralna avtoriteta, in na tej podlagi nastanejo koncepti osebnosti, osebne vesti in avtonomnega razuma. Posamezniki ne tabuizirajo svojih zunajspolnih odnosov, ampak se o njih pogajajo. Njihova kršitev ni sveti zločin in jo ureja racionalno pravo. Do določene točke so meje med spolno in proizvodno moralo, med moralo in pravom pogojne. Vendar pride čas, ko se individualna morala popolnoma osvobodila podrejenosti rodu. V tem primeru spolna morala sama postane predmet enake svobodne organizacije posameznika, kot tudi druga področja njegovega življenja. Svoboda posameznika ni več sprejeta kot vir zla, temveč kot osnova morale. V družbi si prizadevajo za prenos etičnih načel v pravna z moralnim poudarkom na pogodbenih odnosih. Tudi odnosi v zakonski zvezi se obravnavajo in urejajo v skladu s temi pravnimi pravili. Generativna spolna morala je reducirana na preprosto »celico« družbenega življenja.
Da bi razjasnili razlike med tema dvema vrstama morale, moramo primerjati njune značilnosti. Če je generična morala zaprta in prepovedujoča, ne dopušča družbenih inovacij in ustvarjalnosti, potem je osebna morala, nasprotno, odprta in spodbuja ustvarjalno produktivnost. Če je generična morala sveto-iracionalna in ne dopušča razmisleka o svojih moralnih temeljih, potem je osebna morala sekularno-racionalna in aktivno oblikuje posameznika in družbo kot odgovor na trenutne probleme in izzive. Če se generična morala uporablja za socializacijo tabujev, mitov in ritualov, jih osebna morala nadomešča z omejevanjem samega sebe, komunikacijo oziroma pravom. Z drugimi besedami, osebna morala ne zatira svobode, kot jo prva, temveč jo etično uresničuje. Svoboda postane vir razuma in reda, ne kaosa in greha. Zato v razmerah dinamičnih sprememb v družbenem svetu nedvomno učinkoviteje opravlja naloge, specifične za etiko. Osebna etika je sposobna razkriti vsak etični problem v sodobni družbi, ki ima svoj izvor v človeški svobodi, in ga do neke mere rešiti. Genitalna morala, ki velja že tisočletja, ni sposobna doseči prav tega načela svobode, ker je zanjo nič, kaos in greh. Reševanje problemov genitalne morale ni v odpravi moralnega konflikta, temveč v odpravi svobode. Čeprav sta obe morali v zgodovini praktično obstajali skupaj, se ne moremo izogniti opazovanju njunega globokega notranjega konflikta. Tisočletja je genitalna morala zatirala svobodo in zasužnjevala človeka. Dandanes osebna morala zavrača nejevrejsko-spolno moralo. Z njegovega vidika je spolni problem precej običajen. S tega stališča je težko zagovarjati načelo monogamne družine, zakonske zvestobe, potrebe po otrocih in celo čistosti. Ločitev je najpreprostejša racionalna rešitev, prešuštvo je stvar odnosa med dvema osebama, družina ima pravico, da ne vzgaja otrok. Spolni odnosi se dojemajo kot vir užitka in sreče, ne pa kot obveznost do družbe in družine. Poleg tega se tukaj ne vedno zavedamo dejstva, da je bil zgodovinski razvoj osebne morale in z njo osebnosti in kulture mogoč le zato, ker je družinska spolna morala zanesljivo zadrževala glavni vir kaosa v človeških odnosih. Upravičeno lahko domnevamo, da bi se v primeru ponovnega odprtja tega vira v trenutku zrušila celotna zgradba človeške kulture. Scenarij »revolucije spolnih marginalcev« – spolnih manijakov, homoseksualcev, razvratnikov, ljudi z zlomljenimi usodami in dušami, mater samohranilk itd., je bil že večkrat predmet literarnih poskusov. V filmu režiserja M. Scorsesejev "Taksist", vsem pravoslavcem znan, prepričljivo prikazuje proces razpadanja "malega človeka", ki je vključen v brezdušni stroj industrijskega sveta in si v njem ne more zgraditi doma za lastno življenje - ljubezni, družine, otrok. Žrtve takšnih tragedij danes niso več posamezniki, temveč stotine in tisoči "malih ljudi". Človek ostaja biološko bitje, kar dokazuje sodobna spolna revolucija. Iz tega lahko sklepamo, da generična morala ni relativen zgodovinski pojav, temveč konstitucija rodu in rojstva, družbena formacija biološke narave človeka, katere pomen postaja vse bolj očiten, čim hitreje se v sodobni kulturi sprošča ogromna energija spolnosti, ki je bila skozi stoletja zadrževana in potlačena. Če pomislimo le na nekaj dejstev – da je v razvitih družbah celibat dosegel 30 %, da je povprečna starost ob poroki presegla trideset let, da je rodnost postala negativna, da ločitve pokrivajo do 50 % zakonskih zvez, da je osamljenost med odraslimi zdaj norma, da spolno nasilje (vključno z nasiljem nad otroki) dosega zaskrbljujoče razsežnosti, da je spolna industrija eden vodilnih gospodarskih sektorjev – potem bomo spoznali, kako daleč je seglo uničenje spolne morale. Iz tega postane jasno, da je – v primerjavi z generično – osebna morala le delno in v zelo omejeni meri sposobna rešiti problem človeške spolnosti.
Izhajajoč iz opisanih razlik in trkov med generično in individualno moralo, nam lahko zdaj postanejo jasni viri, iz katerih izvira fundamentalizem in njegov konflikt z modernostjo. Načela, na katera se fundamentalizem sklicuje, niso zakoreninjena le in ne toliko v verski, vrednostni in kulturni sferi nasploh, temveč v arhaično-biološki človeški naravi in v arhetipih človeka. Zato nas ne bi smelo presenetiti dejstvo, da se povezuje z drugimi predstavniki gentilne morale, kot sta komunistična ali nacionalistična ideologija.[32] Fundamentalizem blokira poskuse »omilitve« tabujev (svoboda vesti in veroizpovedi), odpiranja družbene skupnosti (stiki in izposojanje iz drugih kultur, ekumenizem in globalizacija), institucionalnega razvoja in inovacij (reforme, napredek, demokracija, civilna družba). Bojuje se proti osvoboditvi človeka izpod oblasti gentila in skupnosti (razvoj zasebne lastnine, slabitev patriarhalne, oblast v družini). Poleg tega razmišlja o samem pomenu javnega skozi tradicionalne kategorije gentila. Zato so na primer za družinsko moralo nepredstavljive druge politične oblike kot monarhija. Nadškof Serafim (Sobolev) pri pojasnjevanju izvora oblasti citira svetega Filareta, metropolita moskovskega: »V družini so začetki in prvi model oblasti in podrejenosti, ki se nato razkrijejo v veliki družini – državi. Oče je ... prvi vladar.«[33] Nadškof Serafim utemeljuje potrebo po avtokratski naravi politične oblasti in piše: »Ali bo kdo, voden z glasom razuma in vesti, oporekal naravni in božji pravici očeta, da vsiljuje svojo voljo svojim otrokom, da od njih zahteva izpolnitev in jih kaznuje za njeno kršitev? Vsaka omejitev očetove volje s strani otrok, kadar ustreza Božji volji, ni nič drugega kot zločin. Očetova oblast v odnosu do svojih otrok je avtokratska.«[34]
Torej imamo tukaj opravka z izjemno arhaičnim pojmom, ki politično v kvantitativnem smislu reducira na red družine in rodu.[35] Ta redukcija se kaže v politični terminologiji fundamentalizma, kjer kompleks sodobnih političnih konceptov nadomeščajo osnovne tradicionalne kategorije moči, moči, avtoritete in prevlade. Če očetova avtoriteta v družini ni priznana, se lahko zateče k sili. Posredne instance, v katerih se nahaja bistvo javnega življenja – pravo, delitev oblasti in funkcij, institucije – v svetovnem nazoru fundamentalizma ne obstajajo. Zanimivo je, da niti specifičnosti ekonomskega življenja, ki je v modernosti odločilna za razumevanje družbe, v fundamentalističnem mišljenju ni mogoče doseči: bogastvo naroda je funkcija njegove politične moči, revščina pa je posledica dejanj sovražnikov. Ideja o nasprotnem – da je politični pomen lahko odvisen od ekonomskih uspehov in reform – se tukaj ne pojavi. In res je ekonomska ekonomija družine in klana stvar organizacije, oblasti in ne svobodne (podjetniške) dejavnosti.
Čeprav se fundamentalizem kaže na več načinov, je njegov vir, kot je bilo že prikazano, v ogorčenju nad »moralno sprevrženostjo in razuzdanostjo«. In v tem moramo prepoznati etično pravilnost fundamentalizma in tragedijo modernosti. V nekem smislu je moralni fundamentalizem neizogiben in nujen.
Fundamentalizem in Cerkev
Tako kot je politična naracija fundamentalizma le nadgradnja na njegovo ukvarjanje z moralno-spolnimi vprašanji, na podoben način zagovarja religijo, pri čemer navsezadnje izhaja iz istih temeljev. V njej najde ohranjene tabuje, mit in kult, ki so vsebovani v družbenih elementih plemenske družbe. Z drugimi besedami, v religiji ceni tradicijo, ne žive vere. Vsaka religija je tradicionalistična, kolikor predstavlja zgodovinski in vsebinski koren kulture ljudstev. Kot kulturni zarodek vsebuje genotip preteklih generacij in s tem celotne strukture in oblike vedenja v plemenskih družbah. Tu verska doktrina pridobi značilnosti mita, dogmatika – tabujev, čaščenja – značilnosti kulta. Cerkev je hkrati hierarhična in na nek način družbeno zaprta ter s sinkretičnim tradicionalističnim pogledom na svet. Vendar to ni tisto, kar jo dela Cerkev, temveč povezava z Bogom, živa mistična izkušnja in transcendentalni klic. Ker v Cerkvi najde »družbenega« in »svetovnonazorskega« zaveznika, fundamentalizem sledi njenemu klicu in ga asimilira. Toda pomembno se zgodi šele nato: z zaznavanjem obstoječega družbenega »konzervativizma« Cerkve na novo interpretira vse ostalo v njej. Zanjo sta vera in življenje Cerkve dodatek k »družbenemu programu« in ne obratno. Na prvi pogled to popačenje sporočila Cerkve in njegove katastrofalne posledice zanjo niso opazne: fundamentalisti si prisvajajo vlogo gorečnosti vere, misijonarjev, braniteljev Cerkve pred njenimi sovražniki. In kmalu se pojavijo tudi zmede: tisto v Cerkvi, kar ne ustreza tradicionalizmu, je razglašeno za necerkveno. Znotraj Cerkve se začne vojna, ki se bije s srditostjo. Tako je Cerkev raztrgana, če ne od zunaj, pa od znotraj. Nadalje je sama modernost, torej zunanji svet, razglašena za nasprotnika in sovražnika Cerkve in v njenem imenu je proti njej napovedana vojna. Cerkvena hierarhija in duhovščina, ne da bi opazili zamenjavo, dojemata in prevzemata teze fundamentalizma. V odgovor sodobni »zunanji svet« z vso močjo svojih institucij, množičnih medijev, kulture in oblasti napade ideologijo tradicionalizma, za katero ne stoji več majhna skupina fundamentalistov, temveč celotna Cerkev. Začne se vojna med Cerkvijo in družbo.
Tako je Cerkev instrumentalizirana. »Krivda« njenih sinov je v tem, da sami niso želeli ločiti bistvenega od nebistvenega v cerkveni tradiciji, družbenega od duhovnega. Prevarali so jih ne le fundamentalisti, temveč tudi tista arhaična kultura, ki je bila stoletja »okulturizirana« in »pocerkvena«. Cerkev je vpletena v zunanji boj med tradicionalno kulturo in modernostjo, ki ima svojo logiko in svoj (nereligiozni) subjekt. Kljub svoji nalogi nadaljnjega »pocerkvenjevanja« sodobne kulture se proti njej bori in ji z vso avtoriteto nasprotuje. Konec tega kulturnega spopada je vnaprej jasen: kot primera lahko navedemo spopade s socialnimi demokrati in z boljševizmom na začetku 20. stoletja. Danes se z enako vztrajnostjo bije boj proti liberalizmu.
Ni treba razlagati, da fundamentalizem in Pravoslavna Cerkev nista identična.[36] Težko si je predstavljati kaj bolj nasprotnega. Prvo je povsem človeško, posvetno in zgodovinsko – Cerkev je božanska, nebeška in večna; prvo je ideologija in organizacija, drugo mistično telo; prvo je neločljivo povezano z različnimi kulturami in religijami – Cerkev ima svojo Glavo in Resnico v Jezusu Kristusu in se bistveno razlikuje od vseh drugih religij. Prvo je religija sovraštva, drugo pa glasnica miru. Celo fundamentalistično vprašanje spolne morale nima teološkega ali konstitutivnega pomena za Cerkev: človek je duh, je ustvarjen, ne rojen. Še manj jo skrbijo problemi modernosti: Cerkev je večna in kozmična, modernost je zgodovinska. Cerkev se lahko pridruži in združi s katero koli dobo ter vsaki dobi ponudi svojo pot, neodvisno od »preteklosti in minljivega«.
Tipologija fundamentalizma
Produktivna analiza bi bila primerjava pravoslavnega fundamentalizma z njegovimi drugimi kulturnimi tipi. To bo pomagalo pri njegovem pozicioniranju in ločevanju njegovih posebnosti. Na splošno lahko fundamentalizem razdelimo na verski in posvetni tip. Med verskimi tipi moramo razlikovati med fundamentalizmom tradicionalnih religij in sodobnimi sektami. Začeli bomo z mestom pravoslavnega fundamentalizma med tradicionalnimi religijami.
V odnosu do vrst krščanskega konfesionalnega fundamentalizma je pravoslavje najbolj očitna specifičnost vzhodnokrščanske tradicije. Če je za protestante glavni trk med tradicijo in modernostjo grožnja Svetemu pismu s strani sodobnega znanstvenega pogleda na svet in se osredotočajo na ta kulturni boj,[37] potem se katolicizem identificira s svojo edinstveno institucionalno strukturo in jo predvsem brani.[38] V tem pogledu je bolj politične narave, vendar v času, ko je institucionalna osnova katolicizma v sodobni družbi zagotovljena, fundamentalizem pa izgublja svoj pomen.[39] Ker pravoslavje nikoli ni racionalno obravnavalo Svetega pisma niti ni imelo resnične institucionalne moči nad državo, bi bila cerkev težko sposobna učinkovitega kulturnega ali političnega nasprotovanja. Tukaj se osredotoča na nekaj drugega – na tradicije in tradicijo. To je najkompleksnejša možna naloga, saj za razliko od protestantizma in katolicizma korenine pravoslavja ne segajo v začetek moderne dobe ali v visoki srednji vek, temveč v zgodnjefevdalno obdobje poznega helenizma in Bizanca. Zato so v njej na eni strani jasno vidne gnostične značilnosti in kultno-mitološka sakralizacija helenizma, na drugi strani pa teokratski značaj bizantinske politične kulture.[40] Tukaj imamo veliko globlji konflikt z modernostjo kot v Svetem pismu ali v cerkveni organizaciji. Poleg tega je za modernost tradicija izključni predmet nasprotovanja, pravoslavni fundamentalizem pa si zada zgodovinsko nalogo obrambe tradicije. In če v tem boju cerkev oslabi, je za fundamentalizem to pot do njenega razcveta: bolj ko se cerkev loči od družbe, močnejši postaja fundamentalizem v njej.
Vrste krščanskega »fundamentalizma« si nasprotujejo, čeprav se v psihološkem smislu razumejo. Kar jih »združuje«, je zavračanje ekumenizma. Enotna veroizpoved – pripadnost krščanstvu – nima pomena za fundamentalizem kot družbeni pojav; prej se tukaj boj zaostruje. Pri zahodnem krščanstvu je še močnejši zaradi njegovega kulturnega in družbenega vpliva ter prozelitizma. Še bolj ostra, celo sakralna opozicija znotraj iste tradicije je do judovstva, čeprav so si tudi tukaj tipološke značilnosti obeh fundamentalizmov podobne: teocentrizem in nacionalizem.[41] Nasprotno pa budistični ali hindujski fundamentalizem, s katerima krščanstvo nima ne teoloških ne kulturnih stičnih točk, nista problematična.[42] Odnos do islama je bolj zapleten. Pravoslavje je z islamskim fundamentalizmom povezano zaradi svojega teocentričnega pogleda na svet in zaradi določenih skupnostnih odtisov avtoritarne družbeno-politične strukture družbe. Vendar pa pravoslavje ostaja daleč od obsega in radikalnosti islamskega družbeno-verskega programa in njegove vojaško-politične dejavnosti.[43]
Klasični fundamentalizem »tradicionalnih« religij je zato obrnjen k tradicijam. Pri sektaštvu to ne velja. Po svoji verski in družbeni naravi je sekta predvsem fundamentalizem (na enak način lahko fundamentalizem opredelimo kot sektaštvo). Z orisom svoje dogmatične osnove in odcepitvijo, praviloma, od neke matične religije, sekta ustvarja čudovite pogoje za identifikacijo verske in družbene identitete ter za njeno poudarjanje. Vendar pa so sodobne sekte od osnovne tradicije ločene, resda ne z duhom tradicionalizma, temveč z modernizmom. Tukaj ima prednost ideja radikalne prenove. Čeprav ima sekta tudi plemensko moralo (brez zavračanja verskega klica), je zanjo tradicija obremenjujoča in neučinkovita za njeno moralno pridiganje. Združuje arhaično in moderno brez posredovanja tradicije. Sekta praviloma ponuja vrsto religioznosti (racionalno pridiganje, sodoben jezik, učinkovit čustveni vpliv), ki natančno ustreza »modernemu človeku« in se zlahka prilega kulturno-psihološki strukturi njegove osebnosti. Posledice so jasnejši program za »verske gospodarje«, bolj živ odziv, bolj vidna »verska preobrazba«. V življenju sektaša ima sekta veliko pomembnejše mesto kot Cerkev v življenju običajnega kristjana. Na splošno danes cerkve pogosteje izgubljajo privržence, sekte pa obratno.
Glede na povedano postane jasno, da se v spopadu med sektaštvom in fundamentalizmom srečata dva podobna pojava – fundamentalizem modernosti in tradicije. Združujeta ju verski značaj in nasprotovanje sekularnemu fundamentalizmu.[44] Sekularni fundamentalizem pa se deli na desničarski in levičarski ekstremizem. Čeprav so slednji ideološki nasprotniki, levica pa si lasti vlogo avantgarde, oba združujeta vir in cilji – arhaična plemenska enotnost. V ruskem političnem prostoru je njuna skupnost še bolj vidna. Podobno lahko liberalizem v svojih »fundamentalističnih« oblikah najdemo predvsem v Rusiji, tudi v cerkvi. Čeprav je zaradi svojega načela strpnosti najmanj nagnjen k fundamentalizmu, postane takšen v svoji obliki, ko ga ne omejuje kultura in naleti na močan odpor tradicije.[45] V tej obliki izkrivlja duha modernosti. Vendar je treba opozoriti, da je liberalizem najbolj dosleden pri premagovanju arhaičnega, zato tudi izzove najmočnejšo agresijo vseh vrst fundamentalizma, vključno z pravoslavjem.
Skupno vsem fundamentalizmom je, da »preskakujejo« tradicijo in reproducirajo arhaične strukture in ideologije. Ni pomembno, ali se to počne zavestno ali ne, v imenu tradicije ali v boju proti njej. Za sodobne fundamentalizme (sekte, liberalizem) to ne predstavlja vrednote, fundamentalizem tradicionalnih religij in politični ekstremizem pa tradicijo profanira, jo radikalizira in spreminja v lastno nasprotje.[46]
Fundamentalizem med modernostjo in postmodernostjo
Zadnja tema, ki jo bomo obravnavali, je odnos fundamentalizma z modernostjo in postmodernostjo. Napačno bi bilo iz tega članka sklepati, da je fundamentalizem, vključno z pravoslavjem, oblika arhaičnega. Nasprotno, poudariti je treba, da je, usmerjen v tradicijo in podžigan z arhaičnostjo, v celoti produkt in služi moderni kulturi. V tradicionalnih družbah sam po sebi ne bi mogel obstajati, saj je destabilizirajoči dejavnik: usoda sekt v srednjem veku lahko služi kot primer. Sploh ne bi nastal, saj je njegova identiteta povezana z odnosom do modernosti, ne z "versko doktrino". Prav modernost s svojim uničevanjem tradicij povzroča kulturni šok, prinaša psihološke nevarnosti, spreminja etične temelje družbe itd. in rodi fundamentalizem. Vendar moramo za večjo jasnost narediti še eno razliko: med oblikami fundamentalizma, značilnimi za modernost, in oblikami, ki so lastne postmodernosti.
V moderni dobi gre za resničen boj s tradicijo, zato ima fundamentalizem tudi svoj resen politični pomen, a je tudi bolj zmeren in odgovoren. V bistvu se zliva s konservativizmom. V postmodernizmu je situacija povsem drugačna: tradicija je premagana in odnos do nje je boljši. Fundamentalizem ne more več vplivati na politični sistem in prevzema najbolj ekstravagantne kulturne oblike – od mistično-okultnih do terorističnih. Postmodernizem je zgrajen na pluralizmu in načelih tolerance: tako v kulturi kot v tržnih odnosih si prizadeva za uresničitev celotnega spektra možnosti. Tako ustvarja tudi »sistemsko« mesto za fundamentalizem, in z njegovim zasedanjem fundamentalizem preprosto izpolnjuje postmoderni »projekt«. To je le še en glas, še ena subkultura, še ena »jezikovna igra«. Hkrati pa postmodernizem, raztrgan od velikega števila možnosti, povzroča primanjkljaj resnosti, duhovni vakuum. S svojo obupano gesto fundamentalizem daje postmodernizmu popolnost, vendar prav v svojih igrivih, »neresnih« oblikah. Postmoderni fundamentalizem preprosto profanira tradicijo: obuja jo v spominu, jo izganja iz življenja. Zanj je tradicija popolnoma virtualna: ne dojema je resničnost, temveč besedila in se spreminja v besedila. Z uporabo orodij tehnične civilizacije za širjenje svojih idej praktično pade v past te civilizacije: prevod, ne pa vsebina, oblika, ne ideja, določajo njegov razvoj. Kritizirajoč dobo "feljtona", sam ni sposoben ustvariti ničesar drugega kot slogane, feljtone, shode, spletne strani. Zanj je resen diskurz nemogoč: za znanstveno delo, za konstruktiven dialog, za utrjevanje delovanja. Zato je tradicija zanj dragocena v obliki arhaičnega, eksotičnega, ekstravagantnega, virtualnega. Tako kot primitivistični umetnik tudi fundamentalist odkriva arhaično le kot vir novih ustvarjalnih idej in postmodernega navdiha; kot način za ubijanje tradicije.
Zato bi bilo prenagljeno v fundamentalizmu videti zagovornika tradicije in nasprotnika postmodernizma. V Rusiji, kjer naloge modernizma še niso rešene, je fundamentalizem prisoten v vseh svojih oblikah in v najrazličnejših kombinacijah. In prav v Rusiji predstavlja pravoslavni fundamentalizem največjo nevarnost. Kot fundamentalizem iz modernizma pridobiva politične oblike, kot postmoderni fundamentalizem pa te oblike pridobivajo arhaično, ekstremistično vsebino. Z učinkovitim vplivom na »povprečno kulturo« se izkaže, da je pravoslavni fundamentalizem sposoben spremeniti podobo celotne politične kulture. Zato je zelo težko napovedati njegov nadaljnji razvoj. V normalnih okoliščinah bi se morala Cerkev glede na mero svoje radikalizacije in prehoda v prostore postmodernizma vse bolj distancirati od nje. Bolj ko bo radikalna, bolj neškodljiva bo. Vendar pa obstaja še ena perspektiva: če se ne bodo začrtale meje med cerkvijo in fundamentalizmom, bo slednji potegnil tudi cerkev v politično sektaštvo. Kot močna družbena institucija bo Cerkev ovirala modernizacijo države. Konflikt med cerkvijo in modernostjo bo neizogiben.
Iz vsega zgoraj povedanega je mogoče sklepati le eno – pravoslavni fundamentalizem je nepravoslaven. In če te naše refleksije pomagajo nekomu, ki je te probleme že prej občutil, da najde racionalne argumente zase, lahko nalogo članka štejemo za opravljeno.
Opombe:
[29] Spomenik staroruske književnosti, zbirka navodil iz 16. stoletja.
[30] Rod je vse, posameznik ni nič. Življenje in zakoni gentilne družbe so bili dovolj dobro preučeni, da bi to tezo tukaj dokazali – glej: Mehan, H., Wood, H. »Fünf Merkmale der Realität« – V: Ethnomethodologie, Hrsg. E. Weingarten, F. Sack, Frankfurt, 1976, str. 53–58.
[31] Incest, nato pa še zunajzakonske zveze, nezakonski otroci so podvrženi strogemu in pogosto nasilnemu družbenemu nadzoru. Dovolj bo reči, da je še danes glavna vsebina oblik vsakdanje komunikacije, kot je »ogovarjanje« (»gossip«), spolno vedenje posameznika.
[32] Nacionalizem tematizira biološko obliko razširjene družine – narod, komunizem – družbeno, kolektivno. Za oboje so značilna stroga načela plemenske morale. Fundamentalizem v svoji filozofiji sledi najbolj naravni poti – poskuša razkriti korenine plemenske morale v tradiciji. Zato se komunistična in nacionalistična ideologija, ko sta v krizi, vrneta k svojim virom, k verskemu fundamentalizmu, kot se je zgodilo v postsovjetski Rusiji. Celotna zgodovina ZSSR sama po sebi predstavlja moč sekularnega fundamentalizma.
[33] Krščanski nauk o carski oblasti iz pridig Filareta, metropolita moskovskega, Moskva 1901, str. 5–7.
[34] Serafim (Sobolev), nadškof. Ruska ideologija, Sankt Peterburg, 1994, str. 87. Treba je povedati, da lahko ta knjiga nadškofa Serafima v nekem smislu služi tudi kot »katekizem« za pravoslavni fundamentalizem.
[35] Treba je opozoriti, da so bile že v antični filozofiji, na primer pri Aristotelu, družinska moč (očeta), moč gospodarja (lastnika) in politična moč (monarha) jasno ločene. Glej: »Politika« – V: Aristotel, Zbirka del v štirih zvezkih, 3, Moskva 1984.
[36] Omeniti velja zapleten boj med cerkveno oblastjo in fundamentalizmom danes: Sveta sinoda je večkrat objavila obsodilne opredelitve glede metropolita Janeza (Sničeva): – v ruski pravoslavni cerkvi itd. Stiki s cerkvenimi oblastmi niso gladki niti v bolj zmernih organizacijah te vrste.
[37] Protestantski fundamentalizem ima še danes zelo močan položaj. Kot ugotavlja Simpfendorfer, protiekumenski Mednarodni svet krščanskih cerkva (ustanovljen leta 1948 kot protiutež Svetovnemu svetu cerkva) vključuje 480 protestantskih cerkva (Svetovni svet krščanskih cerkva jih ima 320, vendar so velike). Glej: Simpfendorfer, G. “Fromm in der säkularen Kultur: Fundamentalismus im Protestantismus” – V: Die neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte, 36, 1989; prim. Ammerman, N. Bible believers, New Brunswick, 1988; Boone, K. The Bible to pove, Albany, 1989; Neuhaus, R. Piety and politics, Washington, DC 1987; Aland, K. Der radikale Pietismus, Göttingen, 1983.
[38] Enciklika Syllabus (1864) kaže na katoliški fundamentalizem. Med organizacijami, ki so obtožene protestantizma, so gibanje škofa Marcela Lefebvreja, ki se je odcepilo po drugem vatikanskem koncilu, katoliško gibanje Opus Dei, poljski Radio Maria, marksistično vplivana gibanja »teologije osvoboditve« in »politične teologije« itd. Glej: Keating, K. Catholicism and fundamentalism, San Francisco, 1988; Beinert, W. »Katholischer« Fundamentalismus, Regensburg, 1991.
[39] Po drugem vatikanskem koncilu je bila nevarnost krepitve vpliva fundamentalističnih krogov popolnoma odpravljena.
[40] K. Leontiev, »oče« ruskega tradicionalizma, jasno opredeljuje dva začetka pravoslavne kulture in »ideologije«: pravoslavje in državo – glej: Leontiev, K. Bizantizem in Rusija, M. 1993.
[41] Schmitz, R. »Fundamentalismus und Ethik im Judentum« – V: Die Verdränge Freiheit, Hrsg., H. Kochanek, Freiburg, 1991.
[42] Glej: Lutt, J. »Der Hinduismus auf der Suche nach einem Fundament« – Ibid.
[43] Burrell, R. Islamski fundamentalizem, London, 1989; Watt, W. Islamski fundamentalizem in modernost, London, 1988; Scherer-Emunds, M. Die letzte Schlacht um Gottes Reich, Munster, 1989; Nirumand, B. Im Namen Allahs, Köln, 1990; Choueiri, Y. Islamski fundamentalizem, Boston, 1990; Bjorkman, J. Fundamentalizem, revivalisti in nasilje v Južni Aziji, New Delhi, 1988; Sowan, I. Radikalni islam, New Haven, 1990; Kuckertz, B. Das grüne Schwert, München, 1992; Hyman, A. Muslimanski fundamentalizem, London, 1985; Duran, K. Islam in politični ekstremizem, Hamburg, 1985.
[44] Scherf, H. »Fundamentalismus in der Ökonomie« – V: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, 46, 1992.
[45] Primeri nekritičnih liberalnih prepričanj so pogosto prisotni v Rusiji. Bolj klasične oblike so gibanje leta 1968, nemški »Zeleni« in alternativna kultura sedemdesetih in osemdesetih let prejšnjega stoletja. (Omeniti velja, da je na vse to močno vplival marksizem.)
[46] Kostjuk, K. »Arhaično in moderno v ruski kulturi« – V: Sociološki časopis, 2, 2000.
Vir v ruščini: Kostjuk, K. “Pravoslavni fundamentalizem: socialni portret in izvori” – V: Polis, 5, 2000, str. 133-154 / Костюк, К. „Pravoslavni fundamentalizem: socialni portret in izoki“ – V: Polis, 5, 2000, str. 133–154.
