Проф. АП Лопукхин
Матеј 6:12. и опрости нам дугове наше, као што и ми опраштамо дужницима нашим;
Руски превод је тачан, само ако признамо да „одлазимо“ (у словенској Библији) – αφιεμεν је заиста постављен у садашњем времену, а не у аористу (αφηκαμεν), као у неким кодексима. Реч αφηκαμεν има „најбољу потврду“. Тишендорф, Елфорд, Весткот, Хорт су ставили αφηκαμεν – „отишли смо“, али је Вулгата садашњост (димиттимус), као и Јован Златоусти, Кипријан и др. Међутим, разлика у значењу, у зависности од тога да ли прихватамо ово или оно читање, је значајна. Опрости нам грехе наше, јер ми сами опраштамо или смо већ опростили. Свако може да схвати да је ово друго, да тако кажем, категоричније. Опроштење грехова од нас је постављено као услов за опроштење нас самих, наша земаљска делатност овде служи као модел за деловање неба.
Слике су позајмљене од обичних зајмодаваца који позајмљују новац, и дужника који га примају па га враћају. Парабола о богатом, али милостивом краљу и немилосрдном дужнику може послужити као објашњење за молбу (Мт. 18-23). Грчка реч οφειλετης означава дужника који мора некоме да плати οφειλημα, новчани дуг, туђи новац (аес алиенум). Али у ширем смислу, οφειλημα уопштено значи било коју обавезу, свако плаћање, дати, а на месту које се разматра ова реч је стављена уместо речи „грех”, „злочин” (αμαρτια, παραπτωμα). Реч се овде користи по узору на хебрејско и арамејско „лов“, што значи и дуг (дебитум) и кривицу, злочин, грех (¬ цулпа, реатус, пеццатум).
Друга реченица („како опраштамо“ и тако даље) дуго је доводила тумаче у велике потешкоће. Пре свега, разговарало се шта треба разумети под речју „како” (ως), да ли да је схватимо у најстрожем смислу или у лакшем, у односу на људске слабости. Разумевање у најстрожем смислу натерало је многе црквене писце да дрхте пред чињеницом да је сама величина или количина божанског опроштења наших греха у потпуности одређена величином наше сопствене способности или способности да опростимо грехе нашим ближњима. Другим речима, божанско милосрђе је овде дефинисано људским милосрђем. Али пошто човек није способан за исту милост која је својствена Богу, положај онога који се моли, који није имао прилике да се помири, многе је задрхтао и задрхтао.
Аутор дела „Опус имперфецтум ин Маттхаеум” који се приписује Светом Јовану Златоусту сведочи да су у древној Цркви они који су се молили потпуно изоставили другу реченицу пете молбе. Један писац је саветовао: „Ово говорећи, о човече, ако тако чиниш, тј. молиш се, размисли о ономе што је речено: „Страшно је пасти у руке Бога Живога“ (Јевр. 10:31). Неки су, према Августину, покушали да направе неку врсту заобилазнице и уместо греха схватали су новчане обавезе. Златоуст је, очигледно, желео да отклони потешкоћу када је указао на разлику у односима и околностима: „Ослобођење у почетку зависи од нас, а пресуда која нам је изречена лежи у нашој моћи. Какав суд сами себи изрекнете, исти ћу и ја вама изрећи. Ако опростиш свом брату, онда ћеш добити исту корист од Мене – иако је ово последње заправо много важније од првог. Опрашташ другоме јер и сам имаш потребу за опроштењем, а Бог себи опрашта без потребе. Опрашташ брату, а Бог прашта слузи, крив си за безбројне гријехе, а Бог је безгрешан. Савремени научници су такође свесни ових тешкоћа и покушавају да објасне реч „како” (ως), наизглед тачно, на мало ублажен начин. Контекст не дозвољава строго разумевање ове честице. У односу Бога и човека, с једне, и човека и човека, с друге, нема потпуне једнакости (паритас), већ само сличност аргумента (симилитудо ратионис). Краљ у параболи показује више милости према робу него роб према своме другару. Ως се може превести као „као” (симилитер). Овде се мисли на поређење две радње по врсти, а не по степену.
Zakljucak
Рецимо да је идеја о опроштењу грехова од Бога под условом опроштења грехова наших ближњих била, по свему судећи, туђа барем паганству. Према Филострату (Вита Аполоније, И, 11), Аполоније из Тијане је предложио и препоручио поклонику да се обрати боговима са таквим говором: „Ви, о богови, исплатите ми дугове, – моје дугове“ (ως θεοι, δοιητε μοι τα οφειλομενα).
Матеј 6:13. и не уведи нас у искушење, него избави нас од злога. Јер је твоје царство и сила и слава у векове. Амин.
Речи „и не уносите“ одмах јасно показују да Бог води у искушење, за то постоји разлог. Другим речима, ако се не молимо, можемо пасти у искушење од Бога, који ће нас у то увести. Али да ли је могуће и како је могуће тако нешто приписати Врховном Бићу? С друге стране, такво схватање шесте молбе, по свему судећи, противречи се речима апостола Јакова, који каже: „у искушењу (у време, усред искушења) нико не каже: Бог ме куша, јер Бог није искушаван злом и сам не искушава никога“ (Јак. 1:13). Ако је тако, зашто се онда молити Богу да нас не уведе у искушење? И без молитве, по апостолу, он никога не искушава и неће кушати никога. На другом месту исти апостол каже: „Браћо моја, примајте с великом радошћу када паднете у разна искушења“ (Јак. 1:2). Из овога можемо закључити да су, бар у неким случајевима, искушења чак и корисна, па стога нема потребе молити се за избављење од њих. Ако се окренемо Старом завету, налазимо да је „Бог кушао Аврама“ (Пост. 22:1); „Гнев Господњи се поново распламса на Израиљце, и он подстакне Давида у њима да каже: иди, изброј Израел и Јуду“ (2 Сам. 24:1; уп. 1. Хр. 21:1). Нећемо објашњавати ове противречности ако не признамо да Бог допушта зло, иако Он није аутор зла. Узрок зла је слободна воља слободних бића, која се због греха дели на два дела, тј. иде у добром или злу правцу. Због постојања добра и зла у свету, светска дејства или појаве се такође деле на зле и добре, зло се јавља као замућење у чистој води или као затровани ваздух у чистом ваздуху. Зло може постојати независно од нас, али ми можемо постати његови учесници захваљујући чињеници да живимо усред зла. Глагол εισφερω употребљен у стиху који се разматра није тако јак као εισβαλλω; први не изражава насиље, други то чини. Тако „не уведи нас у искушење“ значи: „немој нас увести у такво окружење где постоји зло“, не дозволи ово. Не дозволите да због наше неразумности идемо у правцу зла, или да нам се зло приближава без обзира на нашу кривицу и вољу. Такав захтев је природан и био је сасвим разумљив слушаоцима Христовим, јер се заснива на најдубљем познавању људске природе и света.
Чини се да овде нема посебне потребе да расправљамо о самој природи искушења, од којих нам се нека чине благотворна, а друга штетна. Постоје две хебрејске речи, „бахан“ и „наса“ (обе коришћене у Псалам 25:2), које значе „покушати“ и чешће се користе као праведна провера него неправедна провера. У Новом завету обема овим речима одговара само једна – πειρασμος, а седамдесеторица тумача их преводе у две (δοκιμαζω и πειραζω). Сврха искушења може бити да човек буде δοκιμος – „искушан“ (Јак. 1:12), а таква активност може бити својствена Богу и корисна људима. Али ако хришћанин, према апостолу Јакову, треба да се радује када падне у искушење, јер због тога може испасти δοκιμος и „примити венац живота“ (Јак. 1, 12), онда у овом случају мора и „молити за спас од искушења, јер не може тврдити да ће савладати искушење – δοκιμος. Тако Христос назива блаженима оне који су гоњени и погрђени због Његовог имена (Мт. 5, 10-11), али какав би то хришћанин тражио клевету и прогонство, па чак и тежио за њима? (Тољук, [1856]). Утолико су опаснија за човека искушења од ђавола, који се назива πειραστης, πειραζων. Ова реч је временом добила лоше значење, као и више пута употребљена у новозаветном πειρασμος. Отуда се речи „не уведи нас у искушење“ могу схватити као искушење не од Бога, већ од ђавола, који делује на наше унутрашње склоности и тиме нас гура у грех. Схватање „не уводите“ у дозвољеном смислу: „не дозволите да будемо искушени“ (Евфимиј Жигавин), а πειρασμος у посебном смислу, у смислу искушења које не можемо да издржимо, мора се одбацити као непотребно и произвољан. Ако, дакле, искушење на разматраном месту значи искушење од ђавола, онда би такво објашњење требало да утиче на накнадно значење речи „од злога“ – του πονηρου.
Ову реч смо већ упознали, овде је преведена на руски и словенски на неодређено – „од злога“, у Вулгати – а мало, у немачком преводу Лутера – вон дем Уебел, на енглеском – од зла (такође тамо је енглеска верзија фром тхе евил оне. – Напомена ур.), односно од зла. Такав превод се оправдава чињеницом да ако би се овде схватило као „од ђавола“, онда би постојала таутологија: не уведи нас у искушење (разуме се – од ђавола), него избави нас од ђаво. Το πονηρον у средњем роду са чланом и без именице значи „зло” (видети коментаре на Мт. 5, 39), а да је Христос овде мислио на ђавола, онда би, како се правилно примећује, могао да каже: απο του διαβολου или του πειραζ οντος. С тим у вези, „испоручити“ (ρυσαι) такође треба објаснити. Овај глагол је комбинован са два предлога „од“ и „од“, а то је, очигледно, одређено правим значењем ове врсте комбинација. За човека који је упао у мочвару не може се рећи: избави га из (απο), него из (εκ) мочваре. Стога би се могло претпоставити да би у 12. стиху било боље користити „од“ да се говори о злу, а не о ђаволу. Али за тим нема потребе, јер се из других случајева зна да „избавити од“ указује на стварну, већ насталу опасност, „избавити од“ – претпостављену или могућу. Значење прве комбинације је „ослободити се“, друге – „заштитити“, а помисао на ослобађање од већ постојећег зла коме је човек већ подложна није у потпуности елиминисана.
Zakljucak
Примећујемо да две молбе наведене у овом стиху многи секташи (реформисани, арминијански, социнијански) сматрају једним, тако да молитва Господња има само шест молби.
Доксологију прихватају Јован Златоусти, апостолски декрети, Теофилакт, протестанти (у немачком преводу Лутер, у енглеском преводу), као и словенски и руски текстови. Али постоје неки разлози да се мисли да то није рекао Христос, па стога није ни у оригиналном јеванђелском тексту. На то пре свега указују разлике у изговору самих речи, које се могу уочити и у нашим словенским текстовима. Дакле, у Јеванђељу: „јер је твоје царство и сила и слава у векове, амин“, али свештеник после „Оче наш“ каже: „јер је твоје царство и сила и слава, Отац и слава. Сина и Светога Духа, сада и увек и у векове векова.”
У грчким текстовима који су дошли до нас овакве разлике су још уочљивије, којих не би могло бити да је доксологија позајмљена из оригиналног текста. Нема га у најстаријим рукописима и Вулгати (само „амин”), нису га познавали Тертулијан, Кипријан, Ориген, Свети Кирил Јерусалимски, Јероним, Августин, Свети Григорије Ниски и други. Јевфими Жигавин директно каже да су га „применили црквени тумачи“. Закључак који се може извући из 2. Тимотеју 4:18, према Алфорду, говори више против доксологије него у прилог њој. Једино што се може рећи у његову корист је то што се налази у античком споменику „Учење 12 апостола” (Дидацхе КСИИ апостолорум, 8, 2) и у сиријском преводу Песцито. Али у „Учењу 12 апостола” то је у овом облику: „јер је Твоја сила и слава у векове” ς); а Пешита „не стоји изнад сумње у неким интерполацијама и додацима лекционара“. Претпоставља се да је то била богослужбена формула, која је временом уврштена у текст молитве Господње (уп. 1. Лет. 29, 10-13).
У почетку је можда уведена само реч „амин“, а затим се ова формула проширила делом на основу постојећих литургијских формула, а делом додавањем произвољних израза, као што су јеванђелске речи које је изговорио Архангел Гаврило уобичајене у нашој цркви ( и католичка) песма „Богородице, радуј се”. За тумачење јеванђелског текста, доксологија или уопште није битна, или има само малу.
