Принца Евгенија Николајевича Трубецког
4
Печат истински религиозног духа и, посебно, народно-руског верског генија о. Флоренски види „не у одсецању, већ у преображају пуноће бића“ (стр. 772), и не можемо а да се не сложимо са исправношћу исказа главног религиозног задатка овде. Међутим, да ли је цењени аутор до краја осмислио овај задатак? Да ли је он јасно свестан свих захтева који из тога произилазе? Овде имам довољно суштинских недоумица.
Овај духовни преображај, који је предодређен да у будућем веку постане телесни, мора да обухвати целокупну природу човека: мора да почне у срцу – центру његовог духовног живота, а одатле да се прошири на читаву периферију. И са ове тачке гледишта одлучујем да ставим о. Флоренског питање које произилази из читања његове књиге. Људска природа, поред срца и тела, који су пред васкрсењем, припада и људском уму. Да ли је и он подложан трансформацији или сечи? Да ли о. Флоренског у преображају људског ума, да ли он ту трансформацију препознаје као неопходан морални задатак, или једноставно мисли да ум мора бити одсечен, попут заводљивог „десног ока“, да би и сам „човек“ био сачувано; и да ли је могуће говорити о спасењу „целокупног човека“, ако је његов ум предодређен да до краја остане „у тами спољашњој“, макар то било само у границама овог, земаљског живота. Међутим, ова трансформација мора да почне и да се овде предвиде. Да ли људски ум мора активно учествовати у овом предукусу, или се од њега тражи само да се повуче из сваке активности, од онога што је његов неопходан закон?
Поставити ова питања човеку чија је књига, у сваком случају, изузетан ментални подвиг, изгледа чудно. Ипак, дужан сам да их наведем: дакле, зато што, колико год парадоксално изгледало, писац који се толико и плодно трудио на решавању задатка преображаја ума, не схвата довољно јасно у чему се тај задатак састоји. закључује.
У својој земаљској стварности, људски ум пати од тог узнемирујућег поремећаја и те поделе који су заједнички печат целог грешног живота; ово, као што смо већ видели, са великом светлошћу и јасноћом показује о. Флоренски у свом поглављу о сумњи; међутим, ако је то тако, онда се преображај ума мора изразити управо у исцељењу овог грешног распадања и ове подељености, у обнављању његовог унутрашњег интегритета у јединству Истине. Да ли је ово оно што видимо код о. Флоренског? Нажалост, управо у овом тренутку истина, коју он генерално тако јасно схвата, одједном се испостави да је замагљена, буквално скривена облаком. Уместо јасног решења на постављено питање, у његовој књизи налазимо само нејасне и контрадикторне одговоре, попут неразјашњене борбе супротстављених тежњи. То се открива у његовој доктрини антиномизма. Овде се, у његовој мисли, сударају две не само непомирљиве, већ и непомирљиве ситуације. С једне стране, антиномизам – унутрашња противречност – је својство грешног стања нашег разума. Са ове тачке гледишта, потребно је тражити помирење, синтезу контрадикторних принципа – благодатно просветљење ума, у коме се противречности отклањају, иако „...не рационално, већ на надрационалан начин” (стр. 159-160).
С друге стране, у низу страница исте књиге тврди се да је сама истина антиномска (тј. „истина“ са малим, а не великим словом – истина о Истини), да је права верска догма је антиномиан; противречност чини неопходни печат истинитог уопште. „Истина сама по себи је антиномија и то не може а да не буде” (стр. 147, 153).
И сходно томе се наш аутор колеба између два радикално различита става према људској мисли.
С једне стране, она мора ући у ум истине, постати целовита, као богоносни умови подвижника (стр. 159).
С друге стране, она мора бити ућуткана, односно једноставно одсечена као суштински контрадикторна и суштински антиномска – сама тежња за „разумном вером” почетак је „ђаволске гордости” (стр. 65).
Може ли се истовремено потврдити да као што је грех антиноман, тако је истина антиномијска? Зар то не значи, једноставнијим језиком, да је истина грешна, или да је сама истина грех?
Они ми, наравно, могу приговорити да овде имамо „антиномију ради антиномије“, односно нужну противречност. И зато морамо пажљиво сагледати противречне тезе о. Флоренски: да ли заиста имамо у њима објективно неопходну антиномију или само субјективну противречност индивидуалног ума?
Теза о. Флоренског, да су антиномије нашег разума саме по себи својство његовог грешног стања, мора се признати као потпуно истинито. „Погледано из угла догматике“, каже он, „антиномије су неизбежне. Пошто грех постоји (а у његовом признању је прва половина вере), онда је цело наше биће, као и цео свет, сломљено“ (стр. 159). „Тамо, на небу, је једна Истина; у нашем случају – много његових фрагмената, који нису конгруантни један другом. У историји равног и досадног (?!) размишљања „нове филозофије“, Кант је имао дрскости да изговори велику реч „антиномија“, која је нарушила декор тобожње јединство. И само због тога би заслужио вечну славу. Нема потребе у случају да његове сопствене антиномије пропадну – дело је у искуству антиномија” (стр. 159).
Не поделивши овај оштар осврт на о. Флоренског о новој филозофији, мислим да је дијагнозу болести људског разума он поставио савршено исправно. Са ове тачке гледишта, међутим, изгледа да управо те унутрашње противречности – та антиномија, представљају препреку нашој мисли у достизању Истине, одвајају је од Бога. На моје велико изненађење, међутим, антитеза о. Флоренски каже управо супротно. Сама истина чини антиномију: „само се антиномији може веровати; а сваки суд који је неантиномијалан бива или једноставно признат или једноставно одбачен разумом, будући да не прелази границе своје егоистичке индивидуалности“ (стр. 147). По мисли о. Флоренског, само спасење догме одређује њена антиномија, захваљујући којој она може бити референтна тачка за разум. Са догмама почиње наше спасење, јер само догма, као антиномија, „не сужава нашу слободу и даје пуни простор добронамерној вери или злонамерном неверју“ (стр. 148).
Афирмисати да је антиномизам печат грешне подељености нашег разума, а истовремено расуђивати да је управо у њему садржана моћ која нас спасава, значи пасти у противречност која уопште није укорењена у суштине ствари и нема карактер објективне нужности, већ треба у потпуности признати кривицу о. Флоренског. Управо на питање „антиномије“ Откровења, имамо сасвим недвосмислен одговор св. Павла: „Јер Син Божији, Исус Христос, кога ја и Сила и Тимотеј проповедасмо међу вама, није био „да“ и „не“, него је у Њему било „да“, јер су сва обећања Божија у Њему „ да“, и у Њему „амин“, на славу Божију кроз нас“ (2. Кор. 1:19-20). Како да помиримо са овим текстом тврдњу нашег аутора да су мистерије о религија „... не може се изразити речима на било који други начин осим у виду контрадикције, што је и да и не“ (стр. 158)? Скрећем пажњу на екстремну заједницу ове ситуације. Па, ако је заиста тачно да је свака тајна религије и да и не, онда морамо признати као подједнако истинито да Бог постоји, а да га нема, и да је Христос васкрсао, и да није васкрсао у све. На о. Флоренски, у сваком случају, мора да унесе извесно ограничење у своју изјаву и да призна да нису све, већ само неке верске тајне антиномске, односно контрадикторне по форми. Али чак и такво схватање „антиномизма“ не подноси критику.
Пита се, пре свега, шта је инхерентно контрадикторно или антиномско: сама догма или наше несавршено разумевање догме? По овом питању, мисао о. Флоренски оклева и цепа се. С једне стране, он потврђује да је у Светлости Тројака откривеном од Христа и огледаном у праведницима, „...противуречност овог века побеђена љубављу и славом“, а, с друге стране, за њега је противречност је „тајна душе, тајна молитве и љубави“. „Целокупна црквена служба, посебно канони и стихије, преплављена је овом увек узаврелом духовитошћу антитетичких супротстављања и антиномских тврдњи“ (стр. 158). Штавише, у дотичној књизи постоји читава табела догматских антиномија. Међутим, управо из ове табеле постаје јасно шта је главна грешка уваженог аутора.
Он једноставно користи речи „антиномија” и „антиномијаност” у два различита значења. Као карактеристика грешног стања, антиномија увек значи противречност – у односу на разум са ове тачке гледишта, антиномизам означава унутрашњу противречност. Када аутор говори о „антиномској природи догмата” или црквених напева, то углавном треба схватити у смислу да је догма својеврсни спој светских супротности (цоинцидентиа оппоситорум).
Није нарочито тешко уверити се да је управо ово мешање контрадикторног и супротног грешка у читавом низу примера „догматских антиномија” код о. Флоренског. У ствари, ми у њима уопште немамо антиномија.
На пример, упркос уваженом аутору, догмат о Светој Тројици није нимало антиномичан, пошто у њему нема унутрашње противречности. Овде би постојала антиномија ако бисмо износили контрадикторне предикате о истом субјекту у истом односу. Када би, на пример, Црква учила да је Бог један по суштини и да истовремено није један него троједин по суштини: то би била права антиномија. У црквеној догми, међутим, „јединство“ се односи на суштину, „тројство“ – на Личности, које са становишта Цркве нису исте. Јасно је да овде нема контрадикције, односно антиномије: „да“ и „не“ се односе на исто.[9]
Неантиномична је и догма о међусобном односу две природе у Исусу Христу. Овде би постојала антиномија када би Црква истовремено тврдила и одвојеност и нераздвојност две природе; и њихово спајање и неспајање. Али у доктрини о „нераздвојивости и неспајању“ две природе нема унутрашње противречности, а самим тим ни антиномије – јер се логично појмови неодвојивости и неспајаности уопште не искључују, па овде имамо супротности. (оппосита), а не контрадикторни (цонтрариа) концепти.
Овим примерима могуће је разјаснити не само грешку у књизи која се разматра, већ и суштину правилног схватања антиномије и антиномизма. Већ смо се уверили да ове догме саме по себи нису антиномије, али за равнодушан ум неминовно постају антиномије. Када грубо људско разумевање претвори три Лица у три Бога, догма заиста постаје антиномија, јер се теза да је Бог један ни на који начин не може помирити са антитезом да „постоје три Бога“. Исто тако, то грубо схватање, које схваћа сједињење двеју природа по моделу материјалног сједињења тела, претвара догму о две природе у антиномију, јер никако не може да замисли како је могуће да се две материјално замисливе природе да се сједине у једну а не да се споје.
Антиномија и антиномизам су углавном укорењени у интелектуалном разумевању светских мистерија. Међутим, када се уздигнемо изнад рационалног разумевања, само ово већ решава антиномије; контрадикције сада постају сједињење супротности – цоинцидентиа оппоситорум – и њихово разрешење се одвија по мери нашег узвишења.
Овим се суштински закључује одговор на питање решивости антиномија уопште и религијских антиномија посебно. На ово питање о. Флоренски даје негативан одговор. „Како ми се хладним и далеким, како безбожним и тврдокорним чини оно доба мог живота када сам мислио да су антиномије религије решиве, али још неразрешене, када сам у својој гордој лудости тврдио логички монизам религије“ (стр. 163) .
У овој заједници преоштре формуле, књига која се разматра је комбинација истина и заблуда. Сањати о неком савршеном и коначном разрешењу свих антиномија у овом животу је, наравно, исто толико сулудо као и замишљати да у земаљској фази нашег постојања можемо бити потпуно ослобођени греха. Међутим, потврдити коначну нерешивост свих антиномија, порећи саму законитост покушаја њиховог разрешења, значи у нашој мисли потчинити се греху. Као што кобна нужност греха у овом животу не искључује нашу дужност да се боримо против њега и да се уз Божију помоћ, ако је могуће, ослободимо њега, тако нам неминовност антиномизма не одузима дужност која нам лежи: да се трудимо да се уздигнемо изнад ове грешне таме наше разумне свести, да покушамо да просветлимо своју мисао овом једином инхерентном светлошћу, у којој отпадају и све наше овоземаљске противречности. Расуђивати иначе значи афирмисати равно рационално мишљење не само као чињеницу нашег живота, већ и као норму онога што је за нас обавезно.[10]
Раздвојеност и противречност је чињенично стање нашег разума: то је такође оно што чини суштину разума; само да је права и аутентична норма разума јединство. Није случајно чак и бл. Августин је у томе видео претраживање нашег ума, у овој његовој тежњи, његовој формалној боголичности, тражењу везе са Једним и Безусловним, јер заиста Једини, то је Бог. Августин сасвим исправно примећује да у свим функцијама нашег разума пред њим стоји идеал јединства: и у анализи и у синтези ја желим јединство и волим јединство (унум амо ет унум воло[11]). И заиста, идеал знања, остварен у већој или мањој мери у сваком сазнајном чину, састоји се у повезивању спознатног са нечим што је јединствено и безусловно.
Овде је потребно објаснити парадоксалну појаву која изгледа да је у супротности са оним што је управо речено, а то је: када човек, у духовном узлету свог земаљског савршенства, почне да се приближава Истини, тада количина противречности коју примећује није у најмању руку смањена. Напротив, како каже о. Флоренски, „...што смо ближе Богу, то су супротности све израженије. Тамо, у горњем Јерусалиму, нема их. А ево – ево их у свему…”. „Што јаче сија Истина Светлости Тројака коју је Христос показао и огледа се у праведницима, Светлости у којој се љубављу и славом побеђује противречност овог века, то оштрије црне и пукотине мира. Пукотине у свему'.
Психолошки, запажања о. Флоренски је овде потпуно у праву; ипак, његово схватање „антиномизма” не само да они не потврђују, већ напротив – оповргавају. Противуречности се откривају и као да се умножавају сразмерно просветљењу нашег ума, уопште не зато што је Истина антиномична или што је контрадикторна – управо супротно: оне се огољавају сразмерно контрасту са јединством Истине. Што смо ближе Истини, што дубље схватамо своју грешну подељеност, то нам је јасније колико смо још удаљени од ње, и у томе је основни закон и моралног и менталног просветљења. Да бисте схватили да немате одећу да уђете у брачну салу, потребно је да ову салу видите макар из даљине својим умним оком. Тако је и у познању Истине – и овде, као и у процесу моралног усавршавања, што се човек више уздиже из степена у степен, то му Истина, јединствена и свеобухватна, сија све више. савршено схвата њену сопствену непотпуност: унутрашњу противречност њеног разума.
Бити свестан греха, међутим, значи учинити први корак ка ослобађању од њега; исто тако, бити свестан рационалних антиномија значи већ у извесној мери издићи се изнад њих и изнад сопствене рационалности и учинити први корак ка њеном превазилажењу.
Овоме се мора додати важно разматрање. Не само у будућности, већ и у овом нашем животу, постоји много равни бића и, сходно томе, много степени знања. И све док процес нашег усавршавања није завршен, све док се духовно и ментално уздижемо од степена до степена, саме антиномије нашег разума не леже све на истој равни. Уздижући се на пи-виши степен, већ самим овим превазилазимо противречности карактеристичне за ниже лежеће степене; с друге стране, пред нама се откривају нови задаци, а самим тим и нове противречности, које нам нису биле видљиве док смо били у доњем. Тако, на пример, за особу која је прерасла тај степен разумевања, на коме се три Лица Свете Тројице мешају са „три Бога“, антиномија у догмату о Светој Тројици овим нестаје или „односи“ врло ствар. Утолико јасније, међутим, пред његовим умним погледом стоје друге дубоке антиномије нашег неразумевања, као што је, на пример, антиномија људске слободе и божанског предодређења, или Божије правде и свепроштења. Уопштено говорећи, антиномије чине сложену хијерархију степени и у својим степенима дубине представљају многострукост разлика. С једне стране, Кантове антиномије остају антиномије само због неразвијеног, равног разума, који тражи безусловну основу за појаве по реду временски одређених узрока. Ове антиномије се лако превазилазе независним моћима мисли: чим се уздигне у домен онога што је изван времена. С друге стране, за дубоко религиозно разумевање откривају се такве противречности, чије решење превазилази сву ону дубину сазнања која је до сада била доступна човеку. Међутим, оно што је до сада било недоступно може постати доступно човеку на другачијем, вишем нивоу духовног и интелектуалног успона. Граница овог успона још није истакнута и нико не би смео да се усуди да је истакне. У томе лежи главни приговор онима који потврђују коначну нераскидивост антиномија.
По мишљењу о. Флоренскијево помирење и јединство антиномских тврдњи је „више од разума” (стр. 160). Вероватно бисмо се могли сложити са овим ставом, све док није двосмислен, односно док је појам разума јасније дефинисан, што би искључило могућност да се сама реч „разум“ користи у различитим значењима. Нажалост, за нашег аутора, као и за многе друге присталице ових ставова, разум се понекад схвата као синоним за логичко мишљење уопште, понекад као мисао залепљена за раван временског, која није у стању да се издигне изнад ове равни. и стога је раван.
Ако схватамо расуђивање у смислу овог другог, онда је мисао о. Флоренски је потпуно у праву; природно је да је резолуција антиномија виша од равни временског и стога лежи изван граница „разума“. Штавише, да не би пали на ову раван рационалног разумевања, од наше мисли се захтева известан чин самоодрицања — тај подвиг смирења у коме се мисао одриче своје горде наде да из себе извуче пуноћу знања и спремна је да прихвати у себи Откровење надљудског, божанске Истине.
У овом смислу, и само у овом смислу, можемо се сложити са о. Флоренског да се „права љубав“ изражава „у одбацивању разума“ (стр. 163). Нажалост, међутим, на другим местима у нашој књизи овај исти захтев „одрицања од разума“ прима о. Друго значење Флоренског, које је са хришћанске тачке гледишта апсолутно неприхватљиво.
Захтева да се ради Бога одрекнемо „монизма мишљења“, и управо у томе он сагледава „почетак праве вере“ (стр. 65). Овде код о. Флоренски је далеко од тога да говори о неком метафизичком монизму – логички монизам који он одбацује јесте управо тежња разума да све доведе до јединства Истине, управо у томе види „ђаволски понос“. Према његовој мисли, „монистички континуитет је барјак бунтовног разума створења, који је отргнут од свог Порекла и корена и распршен у прашини самопотврђивања и самоуништења. Управо супротно: „...дуалистички дисконтинуитет је барјак разума, који себе уништава због свог Почетка и у сједињењу са Њим добија своју обнову и своју тврђаву“ (стр. 65).
Управо у овим редовима темељна грешка у целокупном учењу о. Флоренског о антиномизму. Одрећи се „монизма у мишљењу“ значи одрећи се не греха наше мисли, већ њене истинске норме, идеала свејединства и свецелине, другим речима, саме ствари која чини формалну боголичност нашег разума; и признати „дуалистички дисконтинуитет” као стандард значи нормализовати грешну бифуркацију нашег разума.
Уопште, став о. Флоренскијев приступ разуму тешко се може посматрати као нешто што је у складу са његовим суштински хришћанским погледом на свет. То се јасно открива када се упореди са овим критеријумом по коме је свети Ап. Јован нас учи да разликујемо дух Божији од духа обмане. И за религиозни живот и за верску мисао, апсолутна норма нам је дата по лику Христа који је дошао у телу (1. Јованова 4:2-3). Да ли учење о. Флоренског о међусобном односу Божије природе и људске природе у богопознању?
Измирење божанског и људског, које нам се открива у лику Богочовека, није насиље над људском природом. Основа наше наде лежи управо у томе да овде ништа људско није одсечено, осим греха: савршени Бог је истовремено и савршен човек, па стога и људски ум учествује у овом сједињењу не нарушавајући његов закон и норму – подлеже преображењу него сакаћењу.
Оно што је остварена чињеница у Христу Богочовеку мора постати идеал и норма целом човечанству. Како сједињење двеју природа у Христу није било принудно, већ слободно, тако и сједињење божанског принципа и људског ума у богопознању мора бити слободно; овде не би требало да се дешава насиље; закон људског разума, без којег он престаје да буде разум, не треба нарушавати, већ испуњавати. У јединству Истине људски ум мора пронаћи своје јединство. И никаква разлика између истине са малим словом и Истине са великим словом не одузима нам одговорност да тежимо управо овом циљу: да тражимо јединство истине. Јер ова истина, која на себи носи печат наше грешне поделе, није уопште истина, већ обмана. Монизам размишљања у Христу мора бити оправдан, а не осуђен.
А грешка о. Закључак Флоренског је управо да је код њега слободан однос људског ума према Истини замењен насилним: он пред нас поставља алтернативу – или прихватање истине о Светој Тројици, која је са његовог становишта антиномична, тј. контрадикторно, или умријети у лудилу. Нама каже: „Бирај, црв и ништавило: тертиум нон датур[12]“ (стр. 66).
Христос, који је желео да у својим ученицима види своје пријатеље, а не робове, није се на тај начин обраћао њиховој свести. Онај који им је на делу открио тројство, показујући, као одговор на сумње Филипове, у Својој личности Оца Небеског, учинио је ову тајну разумљивом њима, разумљивом љубавнику, јер ју је супротставио љубави која доноси јединство у мноштву: „да буду једно као и ми“ (Јован 17:11). Такав позив на људску свест убеђује, а не приморава; лечи не само срце човека, већ и његов ум, јер у њему наш разум налази испуњење своје норме јединства; у таквом откривању тројства за нашу мисао већ овде, у овом животу, уклања се антиномија јединства и многострукости, њена многострукост се јавља не поцепана и не расцепљена, већ сједињена изнутра, повезана.
А. Флоренски ми може приговорити да је ово разрешење антиномије изван нашег разума, али у овој изјави постоји и опасна двосмисленост која се мора отклонити – понављам да, ако под „разумом“ разумемо мисао, која се задржала привремени, затим о. Флоренски ће бити потпуно у праву, јер Истина је ван времена. Ако је, пак, смисао разматране доктрине да се разрешење антиномије одвија само изван људске мисли уопште, онда је такво значење безусловно неприхватљиво, пошто је само овим људски разум бачен сам у спољашња тама, лишавајући себе учешћа у радости свеопштег преображења.
5
Питање хришћанског односа према људском уму нераскидиво је повезано са питањем хришћанског односа према представнику ума у људском друштву – према интелигенцији.
И овде не могу бити задовољан одлуком о. Флоренског. Његови изузетно страствени, а понекад и окрутни, судови интелигенције, о ономе што он сам назива „безмилостивим“ и „земаљским“ душама, звуче као оштар несклад у његовој дубоко хришћанској књизи. У самој неизмерности негације овде се осећа болна тачка разматраног дела и његовог аутора. Као што смо већ видели, о. Флоренски се присећа тог „безбожног и тврда срца“ времена у свом животу када је интелектуално веровао у логички монизам религије. Бивши интелектуалац такође осећа у својим фасцинантним описима скептичног пакла који је једном доживео. Генерално, за нашег аутора „интелигенција“ је унутрашњи непријатељ, а не спољашњи. У себи још увек постоји онај мрски интелектуалац којег он сам пориче; и у томе лежи разлог за ову крајност негације која искључује могућност правде.
Понегде се чак чини да не само „интелектуалац“, већ и сопствена људска мисао о. За њега је Флоренски непријатељ којег жели да се отараси. Подразумева се да се такав однос према мишљењу и „интелигенцији“ не може крунисати потпуном победом. Сумње у мисли не могу се превазићи порицањем логике, скоком у недостижно и неспознатљиво; да не би били превазиђени, морају се промислити. Исто тако, „интелектуалац“ се не може победити негацијом, већ задовољавањем својих легитимних менталних захтева. Истина Откровења мора постати иманентна мисли; само под овим условом може победити нерелигиозну мисао. Затим, када се садржај верског учења упорно афирмише као нешто спољашње, мимомишљено, овим самим се мисао потврђује у свом стању одвојености и одвојености од религије, и тако себе осуђује на суровост. Размишљање које је избачено из области које је супротстављено религији неизбежно остаје „интелектуално“ – у лошем смислу речи: рационално, лишено садржаја.
Првобитни грех књиге о. Флоренски управо у томе закључује њену зависност од ове „интелигенције“, коју он пориче. Управо „антиномизам” је гледиште које је превише типично за савременог интелектуалца и зато је изузетно популарно. Не постоји, ни више ни мање, непобеђен скептицизам, расцеп у мишљењу, уздигнут на принцип и норму. Ово је таква тачка гледишта која се потврђује у својој противречности. Колико год то на први поглед изгледало парадоксално, између рационализма и „антиномизма“ постоји најближа сродност, више од тога: непосредна логичка и генетска веза. Рационализам у принципу уздиже самодовољну мисао, мисао која из себе извлачи спознају истине, док антиномизам ослобађа ту исту мисао од њене иманентне религије и норме, од оне заповести јединства која је у њој подобије Божија. Он проглашава својством истине оно што је у стварности грех разума – његово унутрашње пропадање. У пракси, „антиномизам” је чисто рационално гледиште, јер потврђује противречности нашег разума као коначно нерешиве и непобедиве – више од тога: уздиже их до верске вредности.
Код о. Флоренског, као код дубоко религиозног мислиоца, овај модеран алогизам у наше време не достиже своје крајње последице. Данас је типичан представник овог правца НА Берђајев, који је коначно раскинуо са становиштем објективног откровења и у целокупном учењу о. Флоренски је скоро искључиво саосећао са својим „антиномијанизмом“, односно са својим најслабијим.
На о. Флоренском ово саосећање треба да послужи као упозорење; садржао је у себи инструкцију да је, у принципу, подигнут антиномизам у основи супротстављен његовом сопственом религиозном гледишту. Ово је опасна девијација мисли, чији се природни крај код Берђајева испољио као декадентни дилетантизам, дајући себи изглед победе над разборитошћу.
6
Пропадање је неизбежна судбина те мисли која је изгубила свој иманентни критеријум. Једном ослобођена логичке норме свејединства, она неизбежно пада у заточеништво, у ропску зависност од нелогичних искустава: немајући у тим искуствима критеријума за разликовање вишег од нижег, надсвесног од подсвести, таква мисао се неконтролисано предаје. на све сугестије афекта, узимајући их као пророчке интуиције. Уздизање „иритације заробљене мисли” на принцип филозофирања је такође најкарактеристичнија карактеристика модерне декадентне филозофије.
Доведен до краја, овај тренд неминовно доводи до порицања објективног откровења, до побуне против сваке верске догме као такве. А то је тако из простог разлога што свака догма има своју строго дефинисану менталну, логичку композицију која учвршћује садржај вере: у свакој догми постоји прецизна логичка формула која стриктно раздваја истинито од неистинитог, достојно веровања од заблуда. Ово поставља ограничење афекта у домену религиозног живота и даје вернику чврст водич да разликује истину од лажи унутар субјективног религиозног искуства. Ове догматске дефиниције, кроз које је вернику одсечена могућност мешања Истине са било чим страним и спољашњим, често су примери логичке отмености и о. Флоренски то зна – нешто више: он велича светог Атанасија Великог, који је и у каснијем добу могао „математички прецизно” да изрази истину о Једности која је „измицала тачном изразу у интелигентним умовима” (стр. 55).
Разумљиво је да је за савремену религиозну декаденцију, која подржава слободу афекта против мисли, такво потчињавање религиозног осећања крутим логичким одређењима нешто апсолутно неприхватљиво. Па, управо због свог обожавања „математички тачних“ догматских формулација Цркве, о. Флоренски је био подвргнут жестоким нападима Берђајева.[13] Несумњиво, драгоцени аспект приговора потоњег лежи у чињеници да ови приговори стављају о. Флоренски се суочио са потребом да се оштрије разликује од ове декаденције алогизма, чији је типичан представник у религиозној филозофији НА Берђајев.
Извор на руском: Трубетскои, ЕН „Свет Фаворскиј и преображај ума“ – У: Русскаа мисел, 5, 1914, стр. 25-54; основа текста је извештај који је аутор прочитао пред састанак Руског верско-философског друштва 26. фебруара 1914. године.
Напомене:
[9] Овај мој противник, који је у овим речима приметио „хегелијанство“, очигледно је заборавио Хегела. Хегел је тај који учи да се сво наше размишљање креће у противречностима. Са његове тачке гледишта, догмат о Светој Тројици је такође контрадикторан или „антиномичан”. Док држим да у томе нема контрадикторности.
[10] Вреди напоменути да је чак и о. Флоренски, суочен са антиномијом божанске правде и милосрђа, не остаје на очигледној супротности тезе и антитезе, већ покушава да јој да решење.
[11] Уп. мој есеј: Религиозно-обсественниј идеал западног христианства в В веке. Миросозерцание бл. Августина, М. 1892, стр. 56-57.
[12] Са латинског: „трећи није дато“.
[13] Берђајев, НА „Стилизовано православље“ – У: Русскаа мисел, јануар 1914, стр. 109-126.
(наставиће се)
