Принца Евгенија Николајевича Трубецког
Потврђујући неограничену аутономију субјективног религиозног искуства, Берђајев напада о. Флоренског управо због своје тежње да ово искуство подреди неком објективном почетку; другим речима, због чињенице да у веровање улаже ментални садржај независан од унутрашњег доживљаја личности. И замера о. Флоренског јер потврђује спољашње откровење и „захтева транскрипцију религиозног искуства у терминима трансцендентне онтологије“. Са становишта Берђајева, све је то рационална схоластика, коју треба одбацити. Софистицирана религијска психологија о. Флоренски „прелази са њим у схоластичку теологију; догма о Тројици, као спољашња и трансцендентна мистичном искуству, неминовно се испоставља као теолошка'. Теологија увек почива на идеји спољашњег откривења, а супротставља се мистицизму јер почива на идеји унутрашњег откривења. Теологија је трансцендентализам, мистика је иманентизам.” По мишљењу Берђајева, „прикривена схоластика“ је свећа. ПА Флоренски је „неизбежна казна за свако прихватање догме у духовном животу иу духовном животу, у и у мистичном искуству“.[14]
Принцип који НА Берђајев супротставља о. Флоренског, јесте апсолутна слобода – „сазнајни ерос“ који није спутан ни догмом, ни логиком, ни било каквим објективним принципима; тачније: безгранична произвољност субјективног мистицизма. Као што сам Берђајев признаје, карактеристична одлика његове „нове” религиозне свести је његово уверење да „свет сада улази у еру антрополошког откровења, чији крај мора да преузме човек сам, на сопствени ризик и страх. ; то божанско откривење прелази у човека и кроз њега и наставља се. Ово улази у доба религиозне зрелости”.[15]
За читаоца који је бар донекле упознат са историјом посебно хришћанског и протестантског религиозног секташтва, тешко да постоји нешто ново и значајно у овој „новој“ верској свести. Као упозорење о. Флоренског, међутим, гледиште НА Берђајева задржава извесну важност, због чега се овде треба мало задржати на њему.
Очигледно је да та неограничена слобода људске индивидуе – „на сопствени ризик и страх“ да одреди право откривење, у пракси значи коначно укидање овог другог, потпуни губитак било каквих заједничких верских принципа који везују људе у једно. Тамо где је критеријум за истинитост откривења једноставно субјективно „религиозно искуство“ појединца, очигледно постоји онолико конфликтних откривења колико и људи. Јасно је да је такво гледиште самопоражавајуће. Да ли у очима Берђајева његово субјективно откровење заслужује веће поштовање у односу на ово објективно откривење Цркве против које се он буни? У име чега, по ком основу? Уосталом, Берђајевљево позивање на његове „интуиције“ не може имати екстерно ауторитативно значење за друге људе, па чак и за особу која је искусила „интуицију“, увек постоји могућа сумња: да ли је то аутентично откровење, субјективна халуцинација или јављање сатане у лику Анђела светлости. Они који поричу, попут Берђајева, било какав објективан критеријум у религија, за њега су ове сумње безусловно нерешиве.
Тако је слабост Берђајевљевог религиозног гледишта више него очигледна за о. За Флоренског не би била озбиљна опасност да је потпуно доследно и чврсто стајао на становишту догматски одредивог и одређеног објективног откровења. Нажалост, међутим, у црквеним ставовима о. Флоренски је приметио недоследност, захваљујући којој је био беспомоћан пред Берђајевљевим примедбама, а верски субјективизам потоњег прерастао је у озбиљну опасност за њега.
Извор ове опасности лежи управо у поменутој тенденцији о. Флоренског до алогизма – у својој фасцинацији оним актуелним модним трендом у религиозној филозофији који субјективно искуство индивидуалног „религијског искуства“, непровереног мишљу, проглашава као врховни критеријум у религији. У том правцу он чини изузетно значајан уступак управо на овом месту, где верски субјективизам треба да наиђе на најјачи отпор са његове стране – у учењу о Цркви – и управо тиме даје Берђајеву могућност да одржи лаку победу над њим. . Као што смо већ видели, када је реч о христолошким питањима или међусобном односу личности Свете Тројице, о. Флоренски је инсистирао на потреби за таквим „математички прецизним” догматским дефиницијама које би искључиле могућност различитих религиозних тумачења са становишта „индивидуалног религиозног искуства”. Каква год да су „искуства“ овог искуства, не зависи од дискреције или „надахнућа појединца“ да ли ће он сматрати Сина Божијег „једноличним“ или „подбожанским“, да ли ће препознати у Њега једна или две природе, да ли ће веровати или неће веровати у неодвојивост и неспајање ове две природе.
Такав би требало да буде и гледиште о Цркви. И овде је потребна чврста догматска дефиниција која би научила људе да разликују праву цркву од лажне и, у том смислу, поставила неку границу пред субјективним „усудом“. Међутим, због неке чудне недоследности, кад год је реч о Цркви, о. Флоренског напада неки страх од мисли и он постаје апологета логичке, ау датом случају и догматске безобличности.
Он сматра да се Црква, као пуноћа божанског живота, „не може положити у уски гроб логичке дефиниције“. „Нека“, каже он, „ни ја нити било ко други не можемо, а свакако не успемо, да дефинишемо шта је црквеност!“ Нека они који то покушавају да оспоравају једни друге и међусобно поричу формулу црквености! Сама та неодређеност црквености, њена неухватљивост за логичке појмове, њена неизрецивост, не доказује све то да је црквеност посебан живот, нови живот дат човеку, али, као и сав живот, недоступан разуму“ (стр. 5).
Када је о. Флоренски говори о догматским дефиницијама које се тичу других мистерија, он није заведен двосмисленошћу речи „дефиниција“. Он добро зна да „одредити“ догматски, то не значи исцрпити религиозну мистерију помоћу формуле расуђивања, изложити је без остатка у појмовима. Не узнемирава га примена на ове мистерије појмова као што су „биће“, „суштина“, „личност“, „природа“ итд., јер он добро разуме да у датом случају појмови ни на који начин не захтевају да буду исцрпан израз онога што означавају, већ само играју неопходну улогу баријера мисли, чувајући одређени садржај вере од могућег мешања са нечим неистинитим или нечистим. Зашто онда, када је Црква у питању, негира потребу за овим епитетима, и сматра да је у овом случају могуће оставити религиозно осећање појединца без икаквог високо освешћеног догматског, менталног ослонца?
У односу на Цркву, он овај догматски критеријум замењује естетским – у његовој мисли, једини критеријум црквености је лепота. „Да, постоји, каже, посебна духовна лепота, а она је, недостижна догматским формулама, уједно и једини прави начин да се одреди шта је православно, а шта није. Они који познају ову лепоту су духовни старци, мајстори „уметности“, како свети оци називају подвижништво. Духовне старешине су, да тако кажем, „стекле вештину“ у препознавању доброте духовног живота. Осећају се православни укус, православни изглед, али не подлежу аритметичком прорачуну; Православље се показује, а не доказује. Зато за свакога ко жели да разуме Православље постоји само један пут: непосредно искуство Православља“.
И управо овде се поставља питање: где је оно, то непосредно искуство, и како га свако од нас, несавршених и грешних људи, разликује од не- непосредног искуства? Пошто је само Христос без греха, ни искуство највећег светитеља не може се признати као непогрешиво. И, коначно, где су ови свети старци „православног укуса“ којима треба да верујем – у нашој цркви, у римској цркви, или код расколника, и у којој секти? Ако су управо овде, у Православљу, зар овде нема зачараног круга: зар само од „стручњака” и „стараца” знамо где је право Православље! Ако почнемо да проверавамо искуство ових „стручњака“ из сопственог несавршеног искуства, вероватно никада нећемо са сигурношћу сазнати где је тај истински „православни укус“: да ли међу староверцима, да ли међу Имјаславцевима, или међу римокатолицима , или у Светом Синоду? Естетски критеријум није у стању да нам да ништа осим бесконачног броја опречних одговора. С друге стране, даје могућност НА Берђајеву да постави о. Фирентинско питање на које овај други не може дати ни најмање задовољавајући одговор.
„Ако је црквени живот живот у Духу, и ако је критеријум исправног црквеног живота Лепота, зашто онда Јаков Беме, на пример, није у црквеном животу, зашто није живео у Духу? По спољашњим, формалним критеријумима црквености, Беме је био лутеран и јеретик-гностик – по оцени званичне римокатоличке и православне свести; по критеријуму Духа и лепоте, међутим, био је аутентично црквени хришћанин. Зашто, по унутрашњим критеријумима Духа и Лепоте, из цркве треба изопштити и признати као јеретике многе мистике, људе праведног живота, аутентичног живота у Духу и Лепоти, који се не уклапају у спољашњи , формални, званични критеријуми?”. [16] ] И тако, НА Берђајев оптужује о. Флоренског у унутрашњој противречности.
„Црква нема никакве спољашње, формалне ознаке и критеријуме, она је живот у Духу и Лепоти. Ово је једна теза свеће. Флоренског. Његова друга теза, коју користи у целој својој књизи, звучи овако: само да је живот у Духу и Лепоти верски дозвољен, исправан, оправдан, што је црквено по формалним, спољашњим критеријумима црквености. Све неправославно у буквалном, верском и спољашњем формалном смислу речи је сумњиво, нездраво, све је то шарм, па и блуд”.[17]
Овде је мисао о. Флоренски је подвргнут извесној стилизацији, али заиста у његовој књизи постоје колебања између два дијаметрално супротна критеријума црквености: субјективног, естетског, који му је пренео из „нове” религиозне свести, и објективног, који је дала сама Црква. У потпуности се слажем са предлогом да се бира између једног и другог и сматрам да је естетски критеријум, као изразито неспојив са „православном теодицејом“ о. Флоренског, треба дати у потпуности и искључиво као власништво НА Берђајева. Међу дужностима православног богослова је да јасно реализује и тачно формулише овај објективни критеријум црквености, који би нам омогућио да се крећемо у несигурним, противречним индикацијама индивидуалног „религиозног искуства“ и укуса. У супротном ризикујемо да изгубимо и саму свест о јединству Цркве. Неизбежни логички крај коме води критеријум „православног укуса” је губитак универзалне свести и анархија индивидуалних искустава, уместо црквене сагласности. Знаци ове почетне анархије присутни су у Берђајевљевим „усуђивањима“; на његову несрећу о. Флоренски не узвраћа довољно снажно; у неким њеним позицијама може се пратити и колизија између индивидуалног укуса и објективних начела и норми у којима сама Црква изражава своје схватање црквености.
Узмимо, на пример, став о. Флоренског римокатолицизму: следећи словенофиле у том погледу, он је порицао само постојање духовног живота, а самим тим и црквености, међу римокатолицима. „Тамо где нема духовног живота, потребно је нешто спољашње, као што је црквеност. Дати положај, папа или дати тоталитет, систем положаја, хијерархија – ето критеријума црквености римокатолика“ (стр. 6). Таква је оцена римокатолицизма са становишта старих словенофила, чијем учењу о. Флоренског (стр. 608). Међутим, није тешко уверити се да је овај словенофилски „укус“ у потпуној супротности са универзалном традицијом наше цркве. Православна црква признаје реалност свих римокатоличких сакрамената – од крштења до хиротоније. Што опет значи да, узимајући у обзир јасну недопустивост богохулне мисли да се црквене тајне могу вршити ван Цркве, наша црква тиме признаје Римску Цркву као цркву. Ево графичке илустрације јаза који у појединим случајевима може постојати између објективног црквеног схватања Цркве и индивидуалног укуса појединаца, макар они били и најпобожнији православци.
За о. Флоренском не би било посебно тешко да избегне овај сукоб са црквеним предањем, да је у свом учењу о Цркви следио исти метод који је са успехом примењивао у другим областима верског учења. Поглавље „О Софији“, на пример, у његовој књизи је веома добар покушај да се ово схватање „Софије – Премудрости Божије“ реализује и учврсти у концептима, које је заправо изражено у животу Цркве, посебно у њеном богослужења и у њеном иконопису. Овде се не плаши да рационализује црквено искуство, али из неког разлога, када је Црква у питању, његово гледиште се коренито мења – овде за њега „појам“ значи крај духовног живота!
Међутим, схватање црквености, које је изражено у целом животу наше цркве, у њеним сакраментима, у њеном богослужењу и у њеном односу према другим црквама и верским друштвима, може се логизовати, односно остварити и изразити. у концептима, у истим границама и у истој мери као и њено разумевање „Софије” и других религиозних мистерија. Наравно, ови појмови не могу исцрпити пуноћу духовног живота Цркве, али у њима налазимо чврста начела за разликовање и одвајање црквеног од ванцрквеног. Главни, објективни критеријум по коме Црква разликује једно од другог нашао је свој израз већ када је Св. Петар је исповедио Христа: „Сине Бога Живога“. Која, по Спаситељевом, постаје камен темељац Цркве (Мт. 16-15). Како по речима св.ап. Јована, који нас учи да разликујемо Духа Божијег од духа обмане (18. Јованова 1:4-2). Овај критеријум је стварна, стварна инкарнација Бога: пројава Христа, Сина Божијег, који је дошао у телу. Овај критеријум, наравно, није изражен у писму, већ у значењу светих текстова. То је оваплоћење Бога узето у свом универзалном значењу садржаја и смисла читавог живота човечанства и творевине. Не нешто друго, него друштвено оваплоћење Богочовека Христа, Његово васељенско тело жели да буде сама Црква: где је присутна ово непрекидно делатно Богооваплоћење, тамо је она, а ван ње је ништа. Овде нам је дато, као у зрну, целокупно учење Цркве о њој самој; ево и разлога за укључивање у њега свих оних људских заједница у којима непрестано делује мистерија оваплоћења; и ево опет разлога да се из њега изузму сва она друштва која не признају ову тајну или је из неких других разлога не поседују!
У блиској вези са овим је формални знак по коме се Црква разликује од свих других чисто људских организација. Кроз Свете Тајне, Оваплоћење Божије се одвија непрекидно у Цркви, а власт вршења Светих Тајни припада само апостолима и њиховим наследницима, који су од њих рукоположени, те стога само ова Црква може бити окружење стварног Оваплоћења. Божије, да буде тело Христово, које има апостолско прејемство. На овај начин, изјава о. Флоренског, да је појам Цркве готово недефинисан. Овај концепт је догматски дефинисан од саме Цркве, која у самом Символу вере себе назива „саборном и апостолском”; Црква се, дакле, дефинише кроз јасне логичке појмове, омогућавајући у низу случајева да тачно разликује црквено од нецрквеног. И ове дефиниције, ти спољашњи формални знаци, иако не исцрпљују и не претендују да исцрпљују витални садржај Цркве, они нужно логички произилазе из овог садржаја, чине заједно са њим нераздвојну целину. Оваплоћење Бога, човекољубље Божије, обожење људи, сакраменти, архијереји-мистагози, ти људски посредници у богочовечанској тајни која се збива у Цркви – све су то различити изрази истог значења, јединице. неодвојивог виталног и, истовремено, логичког система. Јер логично и витално у Цркви су једно те исто. Одавде се такође види колико је неоснован страх о. Флоренског да дефинише Цркву у концептима: и конгрегационализам, и апостолство и прејемство су појмови не само да се дефинишу, већ су и строго дефинисани. Свако ко познаје учење Цркве може тачно пренети њихово значење, а Црква која не зна ништа о „естетском” критеријуму о. Флоренског, не плаши се да у њима изрази своју виталну суштину. Ако нам се каже да су догматске дефиниције које Црква даје себи непотпуне и несавршене, да у њима многа питања која се тичу Цркве остају неодговорена, на пример, питање основа и граница догматског ауторитета саборских уредби, онда је ово неће бити замерка против онога што је овде речено, већ указивање на потребу за новим догматским одређењима и, самим тим, за новим задацима пред црквеном мишљу. Указати на непотпуност постојеће дефиниције не значи негирати њено постојање, већ тражити њено употпуњавање. У сваком случају, захтев за дефиницијом црквености у смислу речи и мисли значи да се црквеност треба афирмисати, а не погрешити. Након што се Логос, поставши тело, изразио људским језиком, пошто се сјединио са људским говором и мишљу, самим тим је већ осветио и једно и друго. И испразни страх од мисли мора бити напуштен. Овај алогизам, који пориче оваплоћење Речи Божије у људском говору и људској мисли, тиме чини грех против тајне Оваплоћења.
За нас је посебно важно да овде утврдимо да овај критеријум по коме се хришћанин препознаје од нехришћанског, црквени од нецрквеног, није трансценденталан, већ иманентан мисли, односно да у њему имамо не само живи али и логички критеријум. Пошто се у Цркви обожује сва људска природа, то обожење доживљава и сама мисао: не престајући да буде човек, мисао се обожује. И стога, чак ни у овом чину обожења, од ње се не захтева никакво кршење њених закона, тј. логичких закона: надљудско, божанско, које је позвана да изрази, крунисање је, а не укидање, логично.
Логика је управо једна од карактеристичних одлика црквеног схватања религије као нове религиозне свести. У међувремену, док нас Берђајев учи да сагледавамо „интуицију“ религиозног искуства без икаквог менталног испитивања и разматрања, критеријум св. Ап. Јован, којим се Црква руководи, сва „откровења” субјективног искуства подређује суду дискурзивне мисли: „Љубљени, не верујте сваком духу, него испитујте духове да ли су од Бога, јер многи лажни пророци појавили су се у свету“ (1. Јованова 4:1).
Значење ових речи је најјасније од свега: сваки дух, и страни и наш, треба да буде подвргнут менталном испиту на начин да се упореди његово сведочанство са појавом Христа који је дошао у телу. То чинити не значи задовољити се доказима „православног укуса“, већ подвргнути овај доказ најстрожој критици: све се то, након испитивања, показује у јасној и непомирљивој супротности са тајном Оваплоћења, мора бити са самим овим и одбачен. Критеријум Св. Ап. Јован садржи у себи категорички захтев да божанско човечанство буде почетак логичке везе свих наших мисли о вери. И у испуњењу овог захтева закључује се ово умно предукус таворске светлости, што је и највиши задатак пред људским умом.
Могао бих овим да завршим, али у закључку бих још једном поновио да моја критика потиче из позитивног и дубоко саосећајног односа према књизи о. Флоренски: смисао ове моје критике своди се на жељу да промисли кроз дубоку мисао која лежи у основи његове књиге. Заиста, Таворска светлост није пролазна појава, већ вечна стварност у којој се исцељују сви наши земаљски греси, патње и противречности; и сија не само на оном крају васионе, већ и „просветљује сваког човека који долази на свет“ (Јован 1:9). И зато и овде, у овом животу, почиње овај универзални преображај, који ће се завршити и показати се у будућем васкрсењу сваког створења. И овде је, на молитву апостола, Христос сишао са горе и пројавио исцељење разјареног живота. Ова таворска светлост која силази одозго доноси са собом не само физичко, већ и духовно исцељење: цео састав човека у њему мора да поврати своју изгубљену целину: дух, тело, срце и ум. Својом природом човек мора да учествује у овом успону на планину, а самим тим и својом мишљу – зар наша мисао не дели заједничку судбину овог грешног живота, који периодично бесни „и тешко пати, јер често пада у ватру и често у воду“ (Мт. 17:15). Само због свог неверовања апостоли нису могли да исцеле ове противречности у животу. Исто тако, само због нашег неверовања остају неизлечене ове противречности мисли, које се изражавају у њеним многоструким скоковима и лутањима.
Потпуна вера, која се уздиже изнад сумње, мора најавити то универзално исцељење, које се изражава не само у преображењу срца и у продуховљењу плоти, већ и у просветљењу ума. Овим откривењем светих подвижника наше цркве закључује се испуњење очекивања руске верске мисли. У њему и о. Флоренски је пронашао свој стуб и ослонац истине. Пожелимо му да настави да гради на овом тако добро и чврсто постављеном темељу.
Извор на руском: Трубетскои, ЕН „Свет Фаворскиј и преображај ума“ – У: Русскаа мисел, 5, 1914, стр. 25-54; основа текста је извештај који је аутор прочитао пред састанак Руског верско-философског друштва 26. фебруара 1914. године.
Напомене:
[14] Берђајев, Н.А. „Стилизовано православље” – У: Русскаа мисл, јануар/ Бердаев, Н. А. „Стилизованное православие“ – В: Русскаа мисль, анварь 1914, стр. 114.
[КСНУМКС] Ибид., Стр. КСНУМКС.
[КСНУМКС] Ибид., Стр. КСНУМКС.
[КСНУМКС] Ибид.
