Князь Євген Миколайович Трубецький
Стверджуючи необмежену автономію суб’єктивного релігійного досвіду, Бердяєв атакує о. Флоренський саме за його прагнення підпорядкувати цей досвід якомусь об'єктивному початку; іншими словами, за те, що він вкладає у віру психічний зміст, незалежний від внутрішнього досвіду людини. І дорікає о. Флоренського, оскільки він стверджує зовнішнє одкровення і «вимагає транскрипції релігійного досвіду в термінах трансцендентної онтології». З точки зору Бердяєва, все це раціональна схоластика, яку слід відкинути. Витончена релігійна психологія о. Флоренський «переходить з ним у схоластичне богослов'я; догмат про Трійцю, як зовнішній і трансцендентний містичному досвіду, неминуче виявляється теологічним». Богослов'я завжди спирається на ідею зовнішнього одкровення і протиставляється містицизму як покоїться на ідеї внутрішнього одкровення. Теологія — це трансценденталізм, містика — іманентизм». На думку Бердяєва, «замаскована схоластика» — це свічка. П. А. Флоренського є «неминучою карою за будь-яке допущення догматики до і в духовному житті, до і в містичному досвіді»[14].
Принцип, який Н. А. Бердяєв протиставляє о. Флоренського, є абсолютна свобода – «пізнавальний ерос», не обмежений ні догмою, ні логікою, ні взагалі жодними об’єктивними принципами; точніше: безмежне свавілля суб'єктивної містики. Як визнає сам Бердяєв, характерною рисою його «нової» релігійної свідомості є його переконання в тому, що «нині світ вступає в епоху антропологічного одкровення, кінець якої повинен прийняти сама людина, на свій страх і ризик». ; що божественне одкровення переходить в людину і через неї і продовжується. Це вступ у вік релігійної зрілості»[15].
Для читача, який хоч трохи знайомий з історією християнського і зокрема протестантського релігійного сектантства, навряд чи є щось дуже нове і значуще в цій «новій» релігійній свідомості. Як попередження о. Флоренського, однак точка зору Н. А. Бердяєва зберігає певне значення, тому тут необхідно трохи зупинитися на ній.
Очевидно, що ця необмежена свобода людського індивіда – «на власний ризик і страх» визначати справжнє одкровення означає на практиці остаточне скасування останнього, повну втрату будь-яких спільних релігійних принципів, які пов’язують людей в одне. Там, де критерієм істинності одкровення є просто суб’єктивний «релігійний досвід» індивіда, очевидно, існує стільки суперечливих одкровень, скільки людей. Зрозуміло, що така точка зору є принизливою. Чи заслуговує в очах Бердяєва його суб’єктивне одкровення більшої поваги порівняно з цим об’єктивним одкровенням Церкви, проти якої він бунтує? В ім'я чого, на якій підставі? Адже посилання Бердяєва на свої «інтуїції» не можуть мати зовнішнього авторитетного значення для інших людей, і навіть для людини, яка пережила «інтуїцію», завжди можливий сумнів: було це достовірне одкровення, суб'єктивна галюцинація чи явище Сатани в образі Ангела Світла. Ті, хто заперечує, як Бердяєв, будь-який об'єктивний критерій в релігія, для нього ці сумніви безумовно нерозв'язні.
Отже, слабкість релігійної точки зору Бердяєва більш ніж очевидна для о. Для Флоренського це не становило б серйозної небезпеки, якби він цілком послідовно і твердо стояв на точці зору догматично визначеного і певного об'єктивного одкровення. Але, на жаль, у церковних поглядах о. Флоренський спостерігав непослідовність, завдяки якій виявився беззахисним перед запереченнями Бердяєва, а релігійний суб'єктивізм останнього переріс для нього в серйозну небезпеку.
Джерело цієї небезпеки полягає саме у згаданій тенденції о. Флоренського до алогізму — у його захопленні тим модним напрямом у релігійній філософії, який проголошує вищим критерієм у релігії суб’єктивне переживання індивідуального «релігійного досвіду», неперевіреного думкою. У цьому напрямку він робить надзвичайно значну поступку саме в тому місці, де релігійний суб’єктивізм мав би зустріти з його боку найсильніший опір – у вченні про Церкву – і саме цим він дає Бердяєву можливість легко перемогти над ним. . Як ми вже бачили, коли йдеться про христологічні питання чи взаємовідносини осіб Пресвятої Трійці, о. Флоренський наполягав на необхідності таких «математично точних» догматичних визначень, які виключали б можливість різних релігійних тлумачень з точки зору «індивідуального релігійного досвіду». Яким би не був «досвід» цього досвіду, не залежить від розсуду чи «натхнення особи», чи вважатиме вона Сина Божого «одноособовою» чи «підбожественною», чи визнає вона в Нього одна або дві природи, чи хоче він вірить, чи не вірить у нероздільність і незлиття цих двох природ.
Таким має бути і погляд на Церкву. Тут теж потрібне тверде догматичне визначення, яке б навчило людей відрізняти справжню церкву від фальшивої і в цьому сенсі поставило б певну межу перед суб’єктивним «наважуванням». Однак через якусь дивну непослідовність, коли йдеться про Церкву, о. Флоренського охоплює якийсь страх думки і він стає апологетом логічної, а в даному випадку й догматичної безформності.
Він вважає, що Церква, як повнота божественного життя, «не може бути покладена у вузьку могилу логічного визначення». «Нехай, — каже він, — ні я, ні хтось інший не зможемо, а тим більше не зможемо, визначити, що таке церковність!» Нехай ті, хто намагається це зробити, оскаржують один одного і взаємно заперечують формулу церковності! Сама ця невизначеність церковності, її невловимість для логічних термінів, її невимовність ще не доводить, що церковність є особливим життям, новим життям, даним людині, але, як і все життя, недоступним розуму» (с. 5).
Коли о. Флоренський говорить про догматичні визначення щодо інших таємниць, його не вводить в оману двозначність слова «визначення». Він добре знає, що «визначити» догматично, це не означає вичерпати релігійну таємницю за допомогою формули міркування, викласти її без залишку в поняттях. Його не турбує застосування до цих таємниць таких понять, як «Буття», «сутність», «Людина», «природа» тощо, тому що він добре розуміє, що в даному випадку поняття ні в якому разі не претендують на бути вичерпним вираженням того, що вони позначають, але відіграють лише необхідну роль бар’єрів для думки, охороняючи певний зміст віри від його можливого змішування з чимось неправдивим або нечистим. Чому ж тоді, коли йдеться про Церкву, він заперечує потребу в цих епітетах і вважає за можливе залишити в цьому випадку релігійне почуття особи без будь-якої високоосвяченої догматичної, розумової опори?
У відношенні до Церкви він замінює цей догматичний критерій естетичним – єдиним критерієм церковності, на його думку, є краса. «Так, є, каже він, особлива духовна краса, і вона, невловима для догматичних формул, є водночас єдино вірним способом визначити, що є православним, а що ні». Знають цю красу духовні старці, майстри «мистецтва мистецтва», як святі отці називають аскетику. Духовні старці, так би мовити, «набули вміння» розпізнавати доброту духовного життя. Православний смак, православна зовнішність відчуваються, але не підлягають арифметичному підрахунку; Православ'я показано, а не доведено. Тому для кожного, хто хоче зрозуміти Православ’я, є тільки один шлях: безпосередній досвід Православ’я».
І тут же постає питання: де ж він, цей безпосередній досвід, і як кожен із нас, недосконалих і грішних людей, відрізнити його від немиттєвого? Оскільки тільки Христос безгрішний, то навіть досвід найбільшого зі святих не можна визнати непогрішимим. І, нарешті, де ці святі старці «православного смаку», яким я маю вірити, – у нашій церкві, чи в римській церкві, чи у розкольників і в якій секті? Якщо вони саме тут, у Православ'ї, то чи не замкнуте тут коло: чи тільки від «фахівців» і «стариків» ми знаємо, де справжнє Православ'я! Якщо ми почнемо перевіряти досвід цих «фахівців» із власного недосконалого досвіду, то, мабуть, ніколи не дізнаємось напевно, де цей справжній «православний смак»: чи то у старообрядців, чи то у Імяславців, чи у римо-католиків. , чи у Священному Синоді? Естетичний критерій не в змозі дати нам нічого, крім нескінченної кількості суперечливих відповідей. З іншого боку, він дає можливість Н. А. Бердяєву поставити о. Флорентійське запитання, на яке останній не може дати найменшої задовільної відповіді.
«Якщо церковне життя — це життя в Дусі, і якщо критерієм правильного церковного життя є Краса, то чому тоді, наприклад, Якоб Бьоме не в церковному житті, чому він не жив у Дусі? За зовнішніми, формальними критеріями церковності Бьоме був лютеранином і єретиком-гностиком – на думку офіційної римо-католицької та православної свідомості; однак за критеріями Духа і Краси він був справжнім церковним християнином. Чому, згідно з внутрішніми критеріями Духа і Краси, від Церкви слід відлучити і визнати єретиками багатьох містиків, людей праведного життя, справжнього життя в Дусі і Красі, які не вписуються в зовнішнє , формальні, офіційні критерії?». [16] ] Так от, Н. А. Бердяєв звинувачує о. Флоренський у внутрішньому протиріччі.
«Церква не має зовнішніх, формальних ознак і критеріїв, це життя в Дусі і в Красі. Це одна теза свічки. Флоренський. Інша його теза, яку він використовує у своїй книзі, звучить так: релігійно допустимим, правильним, виправданим є тільки те життя в Дусі й Красі, яке є церковним за формальними, зовнішніми критеріями церковності. Все неправославне в прямому, релігійному і зовнішньому формальному розумінні цього слова є підозрілим, нездоровим, все це є принадою і навіть блудом»[17].
Тут думка о. Флоренський піддається певній стилізації, але насправді в його книзі спостерігаються коливання між двома діаметрально протилежними критеріями церковності: суб’єктивним, естетичним, що перейшов до нього від «нової» релігійної свідомості, і об’єктивним, який дає сама Церква. Я цілком погоджуюся з пропозицією зробити вибір між одним і іншим і вважаю, що естетичний критерій, як рішуче несумісний з «православною теодицеєю» о. Флоренського, повинні бути надані цілком і виключно у власність Н. А. Бердяєва. Серед обов’язків православного богослова є чітке усвідомлення і точне формулювання цього об’єктивного критерію церковності, який би дозволив нам орієнтуватися в невизначених, суперечливих ознаках індивідуального «релігійного досвіду» і смаку. Інакше ми ризикуємо втратити саме усвідомлення єдності Церкви. Неминучим логічним кінцем, до якого веде критерій «православного смаку», є втрата загальної свідомості та анархія індивідуальних переживань замість церковної згоди. Ознаки цієї зароджуваної анархії присутні в «сміливості» Бердяєва; на його нещастя о. Флоренський недостатньо сильно відбивається; в деяких його позиціях також простежується колізія між індивідуальним смаком та об’єктивними принципами і нормами, в яких сама Церква виражає своє розуміння еклезіальності.
Візьмемо, наприклад, ставлення о. Флоренський до римо-католицизму: слідом за слов'янофілами в цьому відношенні він заперечував саме існування духовного життя, а отже, і церковності серед римо-католиків. «Там, де немає духовного життя, потрібне щось зовнішнє, наприклад забезпечення церковності. Дана посада, папа чи дана сукупність, система посад, ієрархія – ось критерій церковності римо-католика» (стор. 6). Така оцінка римо-католицизму з точки зору старих слов'янофілів, до вчення яких о. Флоренського (с. 608). Між тим, неважко переконатися, що цей слов'янофільський «смак» знаходиться в цілковитій суперечності з вселенською традицією нашої церкви. Православна Церква визнає реальність усіх Римо-Католицьких таїнств – від Хрещення до Рукоположення. Що в свою чергу означає, що, беручи до уваги явну неприпустимість блюзнірської думки про те, що церковні таїнства можуть здійснюватися поза Церквою, наша Церква тим самим визнає Римську Церкву за Церкву. Ось наочна ілюстрація розриву, який може існувати в окремих випадках між об’єктивним церковним розумінням Церкви та індивідуальним смаком окремих людей, навіть якщо вони були найпобожнішими православними.
Для о. Для Флоренського не було б особливо важко уникнути цього зіткнення з церковною традицією, якби у своєму вченні про Церкву він дотримувався того самого методу, який з успіхом застосовував в інших областях релігійного вчення. Розділ «Про Софію», наприклад, у його книзі є дуже гарною спробою усвідомити і закріпити в поняттях це розуміння «Софії – Премудрості Божої», яке насправді виражалося в житті Церкви, особливо в її богослужіння та в її іконописі. Тут він не боїться раціоналізувати церковний досвід, але чомусь, коли йдеться про Церкву, його погляд кардинально змінюється – тут для нього «поняття» означає кінець духовного життя!
Тим часом розуміння церковності, яке виражалося в усьому житті нашої Церкви, в її таїнствах, у її богослужінні та у відношенні до інших церков і релігійних товариств, можна логізувати, тобто усвідомити і виразити в поняттях, у тих же межах і такою ж мірою, як і її розуміння «Софії» та інших релігійних містерій. Звісно, ці поняття не можуть вичерпати повноти духовного життя Церкви, але в них ми знаходимо тверді принципи розрізнення та відокремлення церковного від нецерковного. Основний, об'єктивний критерій, за яким Церква розрізняє одне від іншого, вже знайшов своє вираження, коли св. ап. Петро визнав Христа: «Син Бога Живого». Який, за словами Спасителя, стає фундаментом Церкви (Мф. 16, 15-18). Як за словами св.ап. Івана, який навчає нас відрізняти Духа Божого від духа обману (1 Івана 4:2-3). Цей критерій є фактичним, реальним втіленням Бога: явленням Христа, Сина Божого, який прийшов у плоті. Цей критерій, звичайно, виражається не в букві, а в змісті священних текстів. Це втілення Бога в його універсальному значенні змісту і значення всього життя людства і творіння. Не чимось іншим, а соціальним втіленням Боголюдини Христа, Його вселенським тілом хоче бути сама Церква: де присутнє це безперервне діяльне Боговтілення, там вона є, а поза ним вона ніщо. Тут нам, як у зерні, дано все вчення Церкви про неї саму; тут також є причина включення до неї всіх тих людських спільнот, у яких постійно діє таємниця втілення; і тут знову причина для виключення з неї всіх тих суспільств, які не визнають цієї таємниці або з якихось інших причин нею не володіють!
З цим тісно пов’язана формальна ознака, якою Церква відрізняє себе від усіх інших суто людських організацій. Через таїнства безперервно відбувається Боговтілення в Церкві, а влада здійснювати таїнства належить лише рукопокладеним ними апостолам та їхнім наступникам, а тому лише ця Церква може бути середовищем справжнього Втілення. Бога, бути тілом Христовим, яке має апостольське спадкоємство. Таким чином, заява о. Флоренського, що поняття Церкви є майже невизначеним. Це поняття догматично визначене самою Церквою, яка в самому Символі віри називає себе «соборною і апостольською»; Церква, таким чином, визначає себе через чіткі логічні терміни, що дозволяють у ряді випадків точно відрізнити церковне від нецерковного. І ці визначення, ці зовнішні формальні ознаки, хоч і не вичерпують і не претендують на вичерпання життєвого змісту Церкви, вони з необхідністю логічно випливають із цього змісту, утворюють разом з ним нерозривну цілість. Боговтілення, боголюдство, обоження людей, таїнства, ієрархи-містагоги, ці людські посередники в боголюдській таємниці, що діється в Церкві – все це різні вирази одного значення, одиниці. нерозривної життєвої і водночас логічної системи. Тому що логічне і життєве в Церкві одне й те саме. Звідси також видно, наскільки безпідставним був страх о. Флоренського, щоб визначити Церкву в поняттях: і конгрегаціоналізм, і апостольство, і спадкоємство є поняттями, які не тільки можна визначити, але й суворо визначити. Кожен, хто знає вчення Церкви, може точно передати його значення, а Церква, яка нічого не знає про «естетичний» критерій о. Флоренський, не боїться висловити в них свою життєву сутність. Якщо нам кажуть, що догматичні визначення, які дає сама собі Церква, є неповними і недосконалими, що багато питань, що стосуються Церкви, залишаються в них без відповіді, наприклад, питання про підстави і межі догматичної влади соборних постанов, то це не буде запереченням проти сказаного тут, а вказівкою на потребу нових догматичних визначень і, отже, нових завдань перед церковною думкою. Вказувати на неповноту наявного визначення означає не заперечувати його існування, а прагнути його завершення. У будь-якому випадку, вимога визначення церковності в термінах слова та думки означає церковність, яку потрібно стверджувати, а не помилятися. Після того, як Логос, ставши тілом, Сам виразив Себе в людській мові, після того як Він з’єднався з людською мовою і думкою, цим самим Він уже освятив і те, і інше. І марний страх перед думкою треба покинути. Цей алогізм, який заперечує втілення Слова Божого в людській мові та людській думці, тим самим чинить гріх проти таємниці Боговтілення.
Для нас особливо важливо тут встановити, що цей критерій, за яким християнин розпізнається від нехристиянина, церковний від нецерковного, не є трансцендентним, а іманентним у думці, тобто в ньому ми маємо не лише життєвий, а й логічний критерій. Оскільки вся людська природа обожнюється в Церкві, це обоження переживає також сама думка: не перестаючи бути людиною, думка обожнюється. І тому навіть у цьому акті обожнення від неї не вимагається порушення її законів, тобто логічних законів: надлюдське, божественне, яке вона покликана виражати, є увінчанням, а не скасуванням логічний.
Саме логічність є однією з характерних відмінних рис церковного розуміння релігії як нової релігійної свідомості. Тим часом, якщо Бердяєв вчить нас сприймати «інтуїцію» релігійного досвіду без будь-якого розумового огляду і розгляду, то критерій св. ап. Іван, яким керується Церква, підпорядковує всі «одкровення» суб’єктивного досвіду судженню дискурсивної думки: «Улюблені, не кожному духу вірте, але випробовуйте духів, чи вони від Бога, бо багато лжепророків. з’явилися на світ» (1 Івана 4:1).
Значення цих слів є найбільш ясним: кожен дух, як чужий, так і наш власний, повинен бути підданий розумовому випробуванню шляхом порівняння його свідчення з появою Христа, який прийшов у плоті. Робити це означає не задовольнятися доказами «православного смаку», а піддавати ці докази найсуворішій критиці: все те, що після перевірки виявляється в явному і непримиренному протиріччі з таємницею Воплочення, треба з самим цим і відкинути. Критерій св.ап. Йоан містить у собі категоричну вимогу, щоб божественна природа була початком логічного зв’язку всіх наших думок про віру. І у виконанні цієї вимоги укладено це розумове передчуття Фаворського світла, яке також є найвищим завданням перед людським розумом.
На цьому я міг би закінчити, але на завершення хочу ще раз повторити, що моя критика випливає з позитивного і глибоко співчутливого ставлення до книги о. Флоренський: сенс цієї моєї критики зводиться до бажання, щоб він продумав ту глибоку думку, яка лежить в основі його книги. Воістину, Фаворське світло — це не швидкоплинне явище, а вічна реальність, у якій знаходять зцілення всі наші земні гріхи, страждання та протиріччя; і воно світить не лише на іншому боці всесвіту, але й “просвітлює кожну людину, що приходить у світ” (Іван 1:9). І тому вже тут, у цьому житті, починається це універсальне перетворення, яке завершиться і стане очевидним у майбутньому воскресінні кожного створіння. Уже тут, за молитвою апостолів, Христос зійшов з гори і явив зцілення вируючого життя. Це Фаворське світло, що сходить згори, несе з собою не тільки фізичне зцілення, але й духовне: весь склад людини повинен відновити в ній свою втрачену цілісність: дух, тіло, серце і розум. Людина всією своєю природою повинна брати участь у цьому сходженні на гору, а отже, і своєю думкою – хіба наша думка не поділяє спільну долю цього гріховного життя, яке періодично бушує «і тяжко страждає, бо часто падає у вогонь і часто у воду» (Мт. 17:15). Тільки через свою невіру апостоли не змогли вилікувати ці життєві суперечності. Так само тільки через нашу невіру залишаються незагоєними ці суперечності думки, які виражаються в її різноманітних стрибках і блуканнях.
Цілковита віра, що підноситься над сумнівом, повинна передвіщати всезагальне зцілення, яке виражається не тільки в перетворенні серця і одухотворенні плоті, але також і в просвітленні розуму. Цим одкровенням святих подвижників нашої Церкви завершується здійснення сподівань російської релігійної думки. В ній і о. Флоренський знайшов свій стовп і опору істини. Побажаймо йому й надалі будувати цей фундамент, який так добре і міцно закладений.
Джерело російською мовою: Трубецкой Е. Н. «Свет Фаворский и преображение ума» – В: Русская мысль, 5, 1914, с. 25-54; основу тексту складає доповідь, прочитана автором перед засіданням Російського релігійно-філософського товариства 26 лютого 1914 року.
Примітки:
[14] Бердяєв Н.А. «Стилізоване православ’я» – В кн.: Русская мысль, січ./ Бердяев Н.А. А. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, січень, 1914, стор. 114.
[15] Там само, с. 121
[16] Там само, с. 117
[17] Там же.
