叶夫根尼·尼古拉耶维奇·特鲁别茨科伊亲王
别尔嘉耶夫主张主观宗教经验具有无限的自主性，正是因为他想将这种经验从属于某种客观的开端，换句话说，因为他在信仰中赋予了一种独立于人的内在经验的精神内容。他指责弗洛伦斯基神父肯定外部启示，并“要求用超验的本体论来记录宗教经验”。在别尔嘉耶夫看来，所有这些都是理性的经院哲学，应该被拒绝。弗洛伦斯基神父的复杂宗教心理学“与他一起进入了经院哲学神学；三位一体的教义作为神秘经验的外在和超越，不可避免地变成了神学”。神学总是建立在外部启示的思想上，与建立在内部启示思想上的神秘主义相反。神学是超验主义，神秘主义是内在主义。”在别尔嘉耶夫看来，“伪装的经院哲学”是一根蜡烛。PA·弗洛伦斯基是“对任何在精神生活和神秘体验中承认教条的人的必然惩罚”。[14]
NA 别尔嘉耶夫反对弗洛伦斯基神父的原则是绝对自由——不受教条、逻辑或任何客观原则约束的“认知爱欲”；更确切地说：主观神秘主义的无限任意性。正如别尔嘉耶夫自己承认的那样，他的“新”宗教意识的特点是他坚信“目前世界正在进入人类学启示的时代，人类必须自己承担这一时代的终结，承担自己的风险和恐惧；神的启示进入人类，通过人类继续存在。这是进入宗教成年期的时代”。[15]
对于至少对基督教和新教宗教派别主义的历史有所了解的读者来说，这种“新”宗教意识几乎没有什么新颖和重要的东西。然而，作为对弗洛伦斯基神父的警告，NA Berdyaev 的观点仍然具有一定的重要性，这就是为什么我们需要在这里稍微讨论一下。
显然，人类个体的这种无限自由——“在自己的风险和恐惧下”决定真正的启示，实际上意味着对后者的最终取消，完全丧失将人们团结在一起的任何共同宗教原则。当启示真理的标准仅仅是个人的主观“宗教经验”时，显然有多少人，就会有多少相互冲突的启示。显然，这种观点是自相矛盾的。在别尔嘉耶夫看来，与他所反抗的教会的客观启示相比，他的主观启示是否值得更大的尊重？以什么名义，基于什么理由？毕竟，别尔嘉耶夫对他的“直觉”的提及不可能对其他人具有外部权威意义，即使对于经历过“直觉”的人来说，也总是存在一个可能的疑问：它是真实的启示，主观的幻觉还是光明天使形象中的撒旦幽灵。像别尔嘉耶夫那样否认任何客观标准的人 宗教，对于他来说这些疑问是无条件无法解决的。
因此，别尔嘉耶夫宗教观点的弱点在弗洛伦斯基神父看来是再明显不过的了。对于弗洛伦斯基神父来说，如果他完全始终如一地坚定地站在教条上可确定的和明确的客观启示的观点上，那将不是一个严重的危险。然而不幸的是，在弗洛伦斯基神父的教会观点中，他观察到了一种不一致，因此他无法抵御别尔嘉耶夫的反对意见，而后者的宗教主观主义对他来说变成了一个严重的危险。
这种危险的根源恰恰在于弗洛伦斯基神父的上述反论倾向——他着迷于宗教哲学中当前流行的一种潮流，这种潮流宣称个人“宗教经验”的主观经验未经思想证实，是宗教的最高标准。在这方面，他做出了极其重大的让步，而宗教主观主义恰恰在这一点上——在关于教会的教义中——遭到了他最强烈的抵制，正是这一点，他给了别尔嘉耶夫轻松战胜他的机会。正如我们已经看到的，在基督论问题或圣三位一体的相互关系方面，弗洛伦斯基神父坚持需要这样一种“数学上精确的”教条定义，以排除从“个人宗教经验”的角度进行不同宗教解释的可能性。不管这种经验的“体验”是怎样的，他是否会把上帝之子视为“一个人”还是“次神”，他是否会在祂身上承认一种或两种性质，他是否会相信这两种性质的不可分离性和不融合性，并不取决于个人的判断力或“灵感”。
这也应该是对教会的看法。这里也需要一个坚定的教条定义，它将教会人们区分真正的教会和假的教会，并从这个意义上为主观的“挑战”设定一些限制。然而，由于一些奇怪的不一致，每当谈到教会时，弗洛伦斯基神父就会受到某种思想恐惧的攻击，他成为逻辑上的无形式论的辩护者，在特定情况下，也成为教条无形式的辩护者。
他发现，作为神圣生命的圆满，教会“不能被埋葬在逻辑定义的狭窄坟墓里”。他说：“让我或任何其他人都不能，也肯定不会成功定义什么是教会主义！”让那些试图这样做的人互相挑战，相互否认教会主义的公式！教会主义的这种不确定性、逻辑术语的难以捉摸、不可言喻，并不能证明教会主义是一种特殊的生命，一种赋予人类的新生命，但像所有生命一样，无法用理性理解”（第 5 页）。
当弗洛伦斯基神父谈到有关其他奥秘的教义定义时，他并没有被“定义”一词的歧义所误导。他很清楚，教义性地“确定”并不意味着用推理公式来穷尽宗教奥秘，也不意味着将其毫无余地地放在概念中。他并不为将“存在”、“本质”、“人”、“自然”等概念应用于这些奥秘而感到不安，因为他很清楚，在特定情况下，这些概念绝不是它们所指内容的详尽表达，而只是起着思维的必要障碍作用，保护某种信仰内容不与不真实或不纯洁的东西混合在一起。那么，为什么在谈到教会时，他否认这些称号的必要性，并认为在这种情况下，个人的宗教情感可以没有任何高度神圣的教义精神支持呢？
对于教会，他用美学标准取代了这种教条标准——在他看来，教会的唯一标准就是美。“是的，他说，有一种特殊的精神美，它难以用教条公式来定义，但同时也是确定什么是正统的、什么不是正统的唯一正确方法。”了解这种美的人是精神长老，是“艺术的艺术”的大师，正如圣父们所说的禁欲主义。可以说，精神长老“掌握了一项技能”，能够识别精神生活的美好。正统的品味、正统的外表是可以感受到的，但不受算术计算的影响；正统是展示出来的，而不是证明出来的。这就是为什么对于每个想了解正统的人来说，只有一种方法：直接体验正统。”
问题就在这里：这种直接经验在哪里？我们这些不完美、有罪的人，如何将它与非直接经验区分开来？因为只有基督是没有罪的，所以即使是最伟大的圣人的经验也不能被认为是绝对正确的。最后，我应该信任的这些“正统品味”的圣长老在哪里？是在我们的教会，还是在罗马教会，还是在分裂派？在哪个教派？如果他们恰好在这里，在正统教会，那么这里不是有一个恶性循环吗：我们只能从“专家”和“老人”那里知道真正的正统教会在哪里吗？如果我们开始从我们自己不完美的经验中检查这些“专家”的经验，我们可能永远无法确切地知道这种真正的“正统品味”在哪里：是在旧信徒中，是在伊米亚斯拉夫采夫中，还是在罗马天主教徒中，还是在神圣主教会议中？美学标准只能给我们提供无数相互矛盾的答案。另一方面，他给了 NA Berdyaev 向 Fr. A Florentine 提出问题的机会，而后者对此却无法给出最令人满意的答案。
“如果教会生活是精神生活，如果正确的教会生活的标准是美，那么为什么雅各布·波墨（Jacob Böhme）没有过教会生活，为什么他没有生活在精神中？根据教会主义的外部、形式标准，波墨是路德派和异端诺斯替派——这是官方罗马天主教和东正教意识的判断；但根据精神和美的标准，他是一位真正的教会基督徒。为什么根据精神和美的标准，许多神秘主义者、过着正义生活的人、过着真正的精神和美的生活的人，却不符合外部、形式和官方的标准，却应该被逐出教会并被认定为异端分子？”[16] ] 因此，NA 别尔嘉耶夫指责弗洛伦斯基神父存在内部矛盾。
“教会没有任何外在的、正式的标志和标准，它是一种精神和美的生活。这是蜡烛的一个论点。弗洛伦斯基。他的另一个论点，他在整个书中都使用，听起来是这样的：只有精神和美的生活才是宗教上允许的、正确的、合理的，根据教会正式的、外部的标准，这是教会的。一切非东正教的东西，从字面、宗教和外部形式意义上来说，都是可疑的、不健康的，所有这些都是一种魅力，甚至是淫乱的。”[17]
在这里，弗洛伦斯基神父的思想被风格化了，但实际上在他的书中，教会性在两个截然相反的标准之间摇摆不定：主观的、美学的，从“新”宗教意识中传授给他的，以及客观的，由教会本身赋予的。我完全同意在两者之间做出选择的建议，我认为美学标准与弗洛伦斯基神父的“正统神义论”完全不相容，应该完全且专门作为 NA Berdyaev 的财产提供。东正教神学家的职责之一就是清楚地认识和准确地制定这一客观的教会性标准，这将使我们能够驾驭个人“宗教经验”和品味的不确定、矛盾的迹象。否则，我们就有可能失去对教会统一性的认识。 “正统品味”标准必然导致的逻辑结果是丧失普遍意识，个人经验陷入混乱，教会和谐被取代。这种混乱的迹象在别尔嘉耶夫的“挑战”中有所体现；不幸的是，弗洛伦斯基神父的反击不够强烈；在它的某些立场中，个人品味与教会本身表达其对教会理解的客观原则和规范之间的冲突也显而易见。
以弗洛伦斯基神父对罗马天主教的态度为例：他在这方面追随斯拉夫派，否认罗马天主教徒中存在精神生活，因此也否认教会主义的存在。“没有精神生活的地方，需要一些外在的东西，比如教会主义的规定。一个既定的地位、教皇或一个既定的整体、一套职位体系、等级制度——这就是罗马天主教教会主义的标准”（第 6 页）。这就是老斯拉夫派对罗马天主教的评价，弗洛伦斯基神父也信奉他们的教义（第 608 页）。同时，我们不难相信，这种斯拉夫派的“品味”与我们教会的普遍传统完全相悖。东正教承认所有罗马天主教圣礼的现实——从洗礼到圣职授任。反过来，这意味着，考虑到亵渎神明的想法，即教会圣礼可以在教会之外进行，显然是不可容忍的，因此我们的教会承认罗马教会是一个教会。这里生动地说明了在个别情况下，教会对教会的客观理解与个人的个人品味之间存在差距，即使他们是最虔诚的东正教徒。
对于弗洛伦斯基神父来说，如果他在关于教会的教学中采用他在其他宗教教学领域成功应用的相同方法，那么避免与教会传统的冲突并不特别困难。例如，他书中的“关于索菲亚”一章就是一个很好的尝试，试图在概念中实现和巩固对“索菲亚——上帝的智慧”的理解，这种理解实际上体现在教会生活中，特别是在礼拜和圣像画中。在这里，他并不害怕合理化教会经验，但出于某种原因，当谈到教会时，他的观点发生了根本性的变化——对他来说，“概念”意味着精神生活的终结！
同时，在我们教会的整个生活、圣礼、礼拜以及与其他教会和宗教团体的关系中表达的对教会性的理解是可以逻辑化的，也就是说，它可以在概念中实现和表达，在与她对“索菲亚”和其他宗教奥秘的理解相同的范围内和程度上。当然，这些概念不能穷尽教会精神生活的全部，但在其中，我们可以找到区分和分离教会与非教会的坚定原则。当圣彼得承认基督是“永生上帝的儿子”时，教会识别两者的主要客观标准已经得到表达。根据救世主的说法，这成为教会的基石（马太福音 16:15-18）。正如圣约翰所说，他教导我们区分上帝的灵和欺骗的灵（约翰一书 1:4-2）。这个标准就是上帝真正的化身：基督，上帝之子，以肉身降临的显现。当然，这个标准不是在文字中表达的，而是在圣经的意义中表达的。它是上帝化身的普遍意义，是人类和创造物所有生命的意义。不是别的什么，而是神人基督的社会化身，他的普遍身体想要成为教会本身：哪里有这种持续活跃的上帝化身，哪里就有她，而在教会之外她就什么也不是。在这里，我们得到了教会关于自身的全部教义，就像在谷粒中一样；这也是将所有那些化身之谜不断发挥作用的人类社区纳入教会的原因；这里再次是将所有不承认这个秘密或由于其他原因不拥有这个秘密的社会排除在教会之外的原因！
与此密切相关的是教会区别于所有其他纯粹人类组织的正式标志。 通过圣礼，神的化身不断地在教会中发生，而执行圣礼的权力只属于由使徒和他们任命的继承者，因此，只有这个教会才能成为神实际化身的环境，成为基督的身体，拥有使徒的继承权。 这样，Fr 的声明就得以成立。 弗洛伦斯基认为，教会的概念几乎是无法定义的。 这一概念是由教会本身教条式地定义的，教会在信经中称自己为“大公会议和使徒教会”；因此，教会通过清晰的逻辑术语来定义自己，在许多情况下能够准确地区分教会和非教会。 而这些定义，这些外在的形式标志，虽然它们没有穷尽、也不妄称穷尽教会的重要内容，但它们必然从这种内容中逻辑地推导出来，并与之共同构成一个不可分割的整体。 上帝的化身、上帝的人性、人的神化、圣礼、圣职人员和教会中神人奥秘中的人类中介——所有这些都是同一含义的不同表达，是一个不可分割的生命体，同时也是逻辑系统的单元。 因为教会里的逻辑和活力是同一个。 从这里也可以清楚地看出，对神父的恐惧是多么的毫无根据。 弗洛伦斯基对教会进行了概念上的定义：公理会、使徒制度、继承制都不仅是可定义的概念，而且是严格定义的概念。 任何了解教会教义的人都能准确地传达其含义，而教会对神父的“审美”标准一无所知。 弗洛伦斯基并不惧怕在其中表达自己的生命本质。 如果有人告诉我们，教会给予自己的教义定义是不完整和不完善的，其中仍有许多有关教会的问题没有得到解答，例如，会议法令的教义权威的基础和界限问题，那么这并不是对这里所说的内容的反对，而是表明需要新的教义定义，因此，教会思想需要新的任务。 指出现有定义的不完整性，并不意味着否认它的存在，而是寻求它的完成。 无论如何，要求从言语和思想上对教会性进行定义，意味着对教会性的肯定，而不是对教会性的误解。 当道成为肉身之后，他用人类的语言表达自己，当他与人类的言语和思想相结合之后，他已经通过这一事实使这两者神圣化了。 必须抛弃对思想的无谓恐惧。 这种反问句否认上帝之言在人类语言和思想中的体现，从而犯下了违背道成肉身奥秘的罪过。
对我们来说，在此特别重要的是要确定，基督徒与非基督徒、教会与非教会之间的这一标准不是先验的，而是内在的思想，也就是说，我们不仅拥有一个活生生的标准，而且拥有一个逻辑的标准。毕竟，人性在教会中被神化，这种神化也为思想本身所经历：思想在不停止人性的情况下被神化。因此，即使在这种神化行为中，也不需要违反她的法则，即逻辑法则：她被要求表达的超人、神圣是对逻辑的升华，而不是废除。
逻辑正是教会将宗教理解为一种新的宗教意识的典型特征之一。与此同时，别尔嘉耶夫教导我们，不经过任何心理审查和思考，就能感知宗教经验的“直觉”，而教会所遵循的圣约翰的标准，则将所有主观经验的“启示”置于思维判断之下：“亲爱的，你们不可一切的灵都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知。”（约翰一书 1:4）
这些话的含义最为明确：每一个精神，无论是外来的还是我们自己的，都要接受精神测试，将其证词与基督化身的外表进行比较。这样做并不是要满足于“正统品味”的证据，而是要对这一证据进行最严厉的批评：所有经过审查后发现与道成肉身的奥秘明显且不可调和的矛盾的东西，都必须与此相一致并被拒绝。圣阿普约翰的标准本身就包含着绝对的要求，即神圣的人性应该是我们所有关于信仰的思想逻辑联系的开端。而满足这一要求就结束了对塔博尔之光的精神预尝，这也是人类心灵面临的最高任务。
我本可以以此结束本文，但最后我想再次重申，我的批评是出于对弗洛伦斯基神父这本书的积极和深切同情的态度：我提出这一批评的意义在于希望他能够仔细思考他这本书背后的深刻思想。确实，塔博尔之光并非转瞬即逝的现象，而是一种永恒的现实，我们所有的尘世罪恶、苦难和矛盾都能在其中得到治愈；它不仅照耀在宇宙的另一边，而且“照亮每一个来到世上的人”（约翰福音 1:9）。这就是为什么即使在这里，在今生，这种普遍的转变也开始了，这种转变将在每个生物未来的复活中结束并显现出来。即使在这里，在使徒们的祈祷下，基督从山上下来，表现出对狂暴生命的治愈。从天而降的塔博尔之光不仅带来身体上的治愈，还带来精神上的治愈：人的整个构成都必须恢复其失去的完整性：精神、身体、心灵和思想。人必须以其全部天性参与登山，因此也必须以其思想参与登山——我们的思想不是与这种罪恶的生活有着共同的命运吗？这种罪恶的生活周期性地肆虐“并且遭受严重的痛苦，因为它多次掉在火里，多次掉在水中”（马太福音 17:15）。使徒们之所以无法治愈生活中的这些矛盾，只是因为他们的不信。同样，正是因为我们的不信，这些思想矛盾才得不到治愈，这些矛盾表现在思想的多种跳跃和徘徊中。
超越怀疑的完全信仰必定预示着普遍的治愈，这不仅体现在心灵的转变和肉体的精神化，也体现在思想的启蒙中。我们教会的圣修士的这一启示结束了俄罗斯宗教思想的期望。弗洛伦斯基神父在其中找到了他的真理支柱和支持。让我们祝愿他继续在这个坚实牢固的基础上继续前进。
俄语来源：特鲁别茨科伊 (Trubetskoy)，EN“斯维特·法沃斯基和思想的转变” – 载于：《俄罗斯思想报》，5，1914 年，第 25-54 页；本文基于作者在 26 年 1914 月 XNUMX 日俄罗斯宗教哲学学会会议前宣读的一份报告。
笔记：
[14] Berdyaev，NA“风格化的正统” – 见：Russkaya mysl，一月/Бердяев，Н。 A. “Стилизованное православие” – В: 俄语歌曲，Январь，1914 年，第 114 页。
[15]同上，p。 121。
[16]同上，p。 117。
[17]同上。
