Autor: DS Biryukov
El arrianismo es la primera corriente en la corriente principal del pensamiento cristiano, reconocida como herejía y se convirtió en la religión del estado en el Imperio Romano. El arrianismo es innegablemente el más grande y más grande de los movimientos dentro de la cristiandad desde el comienzo del cristianismo que ha sido reconocido como herético. Por lo tanto, las generaciones posteriores de escritores cristianos entendieron el arrianismo como una herejía por excelencia, y esto atestigua el importante papel que jugó el fenómeno del arrianismo en la cultura y el pensamiento filosófico de su tiempo.
El movimiento arriano se formó en el primer cuarto del siglo IV como resultado de disputas teológicas que comenzaron alrededor del 4-315. Estas disputas surgieron en torno a las enseñanzas del presbítero Arrio, por quien comenzó a llamarse el movimiento del pueblo eclesiástico y de los obispos, que de una forma u otra compartían sus ideas. Arrio enseñó que Cristo (Dios el Hijo) fue creado por la voluntad de Dios de “la nada”, y Él es creado por naturaleza (esto no impidió, sin embargo, que Arrio llamara a Cristo “Dios” (318)). Dios creó a Cristo, enseñó Arrio, pero Cristo, siguiendo la dirección de Dios, creó todo el mundo creado. Arrio distinguía entre la Palabra y la Sabiduría propias de Dios, que Dios tiene siempre (1), y la Palabra producida por esta Sabiduría, que es la Palabra y la Sabiduría por la comunión con Dios. “Hay dos Sabidurías: una propia y coexistente con Dios; el Hijo es engendrado por esta Sabiduría, y, como participante de ella, sólo se llama Sabiduría y Verbo. Porque la Sabiduría de la Sabiduría se realizó por voluntad del Dios sapientísimo… En Dios hay otro Verbo, además del Hijo, y el Hijo, como quien participa de Él, es llamado por gracia el Verbo y el Hijo mismo” (2). ).
Por eso, según Arrio, Cristo no conoce a Dios tal como es en sí mismo, sino que así como el Hijo es Verbo y Sabiduría al participar de la verdadera Palabra y Sabiduría de Dios, así el Hijo conoce al Padre “en cuanto a está permitido”, participando en la contemplación de Dios. mismo: “Prueba suficiente de que Dios es invisible a todos es que Él es invisible tanto para los que son por el Hijo como para el Hijo mismo. Dios puede ver, en su medida es posible que el Hijo vea al Padre, tanto como sea posible” (4).
Podemos estar de acuerdo con R. Williams (5) en que aquí las palabras “por el mismo poder por el cual Dios puede ver” indican la autocontemplación de Dios, es decir, significa “por el cual Dios [Mismo] puede ver”.
Es interesante la argumentación de Arrio sobre por qué el Hijo no puede conocer plenamente a Dios: porque la obra no puede captar su razón, su fundamento de ser, tanto más cuanto que esta misma razón es sin causa, no teniendo principio por sí misma, pues para quien tiene principio, es tanto más imposible atrapar a Aquel que no tiene principio. Como señala V. Lehr (6), probablemente por la misma razón, Arrio argumenta que el Hijo tampoco puede conocer Su esencia, porque es producida por el Padre como un principio existencial que no está cubierto por la mente: “Porque es imposible para que Él [el Hijo] explore al Padre lo que Él es en Sí mismo. Porque el Hijo ni siquiera conoce su propia esencia: siendo Hijo, fue verdaderamente realizado por la voluntad del Padre. ¿Y cómo es posible que uno que es del Padre conozca al Engendrado por medio de la comprensión? Él es” (7).
En general, las implicaciones platónicas se ven en la enseñanza de Arrio sobre el conocimiento de Dios. Su enseñanza sobre la incognoscibilidad de Dios por el Hijo y el pueblo remite a la tradición de interpretación de Timeo, 28c, en el platonismo, y principalmente en el platonismo cristiano (8). En relación con el intelectualismo del Primer Principio en la doctrina de Arrio (el tema del Dios que se contempla a sí mismo), podemos hablar de los motivos platónicos medios en su enseñanza, en contraposición al énfasis neoplatónico, que se pone en el hecho que Dios, el Primer Principio, es superior a la mente y al ser. Los elementos platónicos medios también se ven en la enseñanza de Arrio de que existe un vínculo intermedio entre la Deidad y el mundo: Cristo, que realiza funciones demiúrgicas (el mediador-demiurgo es una característica distintiva de los sistemas de Numenius y Albinus (9)) ; por la misma razón, el origen del mundo en el sistema de Arrio no puede explicarse utilizando el concepto de un derramamiento, una emanación de lo Divino (similar al caso del neoplatonismo), lo que también acerca la enseñanza de Arrio al platonismo medio. , aunque, por supuesto, en este sentido el papel decisivo lo juega la doctrina judeocristiana del creacionismo (10).
Sin embargo, es incorrecto decir, siguiendo al P. G. Florovsky (11), que el Dios incognoscible Arrio es una especie de principio superior sin vida, del cual solo se sabe que Él es la causa del mundo creado. Por otro lado, probablemente no valga, como hace A. Grillmeier (12), afirmar que Arrio se refería a Dios con el concepto de infinito, es decir, la plenitud absoluta de la vida. Es obvio que la doctrina de Arrio implica cierta idea de la vida intradivina, aunque no la enfatiza, es decir, esta idea se manifiesta en la enseñanza de Arrio de que cierta Palabra Divina, la Sabiduría, es inherente a Dios, que no es tal por la comunión. , como en el caso de Cristo, pero en el sentido propio.
El eslabón intermedio entre las enseñanzas de Arrio y las enseñanzas neoarrianas que se desarrollaron en la segunda mitad del siglo IV, en la segunda etapa de las disputas arrianas, los anomeos (neoarrianos (4)) Aecio y Eunomio, es el enseñanza de Asterio (13). Asterio nació en Capadocia. Como Arrio, probablemente fue alumno de Luciano de Antioquía. Habiendo sido atormentado en la época de Diocleciano, Asterio se convirtió en apóstata, y por esta razón no pudo aceptar el sacerdocio. De profesión era retórico. Asterio fue el principal defensor de los arrianos en la primera etapa de la controversia arriana. Hacia el 14, ante la insistencia de Eusebio de Nicomedia y Arrio, escribió su ensayo “Syntagmation” (325), y en el 15 defendió por escrito lo dispuesto en la carta de Eusebio de Nicomedia condenando en el Concilio de Nicea al pavo real de Neumático.
Fragmentos de esta obra son conservados por Atanasio, especialmente en el tratado “Contra los arrianos”, y también, principalmente en paráfrasis, por Marcelo de Ancira (16). Asterius rechazó la distinción de Ario entre las dos Palabras de Dios: la Palabra por comunión (Cristo) y la de Dios; sin embargo, según Asterius, Dios tiene Sabiduría y Poder intrínsecos, a través de los cuales creó el mundo creado. Aparentemente, Asteria no estaba del todo satisfecha con la posición de Arrio con respecto al hecho de que Dios es incognoscible e inexpresable, y el Hijo no puede conocer su propia esencia. Asterius también trató de desafiar las palabras del principal defensor de la enseñanza ortodoxa durante la primera etapa de las disputas arrianas, Alejandro de Alejandría, cuya posición es evidente en la siguiente cita: “Pero que nadie acepte nunca la palabra en el sentido de no nacido. , como piensan las personas con los sentimientos dañados del alma: “siempre”, ni “antes de la edad” – no es lo mismo con el no nacer. La mente humana no es capaz de inventar ningún nombre para indicar lo no nacido” (17).
Asterius creía que si Alejandro se centra en la imposibilidad de encontrar en el habla, la imposibilidad de establecer el significado exacto de ese rasgo esencial que distingue lo Divino de lo creado, entonces es necesario trabajar en la racionalización, la definición de este rasgo. Asterio define así a lo no nacido: “Lo no nacido es lo que no se crea, sino que siempre existe” (18).
Así, coincidiendo de algún modo con el entendimiento de Alejandro de Alejandría de que el concepto de “no nacido” no es idéntico a la idea de la ausencia de un comienzo en el tiempo, Asterius añade un cierto atributo positivo a la definición de lo no nacido, a saber , que en relación al sujeto de lo no nacido no se puede hablar de su creador, es decir, que lo no nacido no tiene razón de ser. Sin embargo, la “innacencia” para Asterio no es un signo esencial de Dios como ser único, como lo será más tarde entre los neoarrianos. Según Asterius, Dios tiene una Sabiduría y un Poder constructivos, y el concepto de “ingenito” también se puede aplicar a la Sabiduría que Dios hizo de Cristo: “El bienaventurado Pablo no dijo que predica a Cristo, el Suyo, es decir, Dios, Poder o Sabiduría; de esta adición: el poder de Dios y la sabiduría de Dios (1 Cor. 1:24), predicando que hay otro Poder propio de Dios mismo, innato y no nacido coexistente con Él; y ella es la portadora de Cristo y la Creadora del mundo entero”(19) .
Como vemos, Asterio, al igual que Arrio, tiene cierta idea de la plenitud de la vida Divina, manifestada en la doctrina de Su Sabiduría y Poder co-nacido con Dios. Hablando de la Sabiduría de Dios como Creador del cosmos, Asterio desarrolla la visión de Filón (20) y Clemente
de Alejandría (21) a la Sabiduría de Dios como ayudante y organizadora (22) de la creación del cosmos.
Así, el discurso de Arrio sugiere que la esencia Divina es incognoscible e inefable; y aunque, según Arrio, Dios es ingénito, esto no es una característica de su esencia, sino que “ingenito” es un predicado aplicado a Dios junto con muchos otros (23). Además, la comprensión de Arrio de los nombres divinos, hasta donde se puede juzgar, es tal que cualquier nombre que se pronuncie sobre Dios sólo puede expresarse en términos de oponer el ser divino a las propiedades del mundo creado; en particular, Dios, según Arrio, es llamado “ingenito” en oposición al “engendramiento” del Hijo (24), – esta es una de las manifestaciones de la intención de apofatismo en la enseñanza de Arrio. En este sentido, la enseñanza de Asterio actúa como nexo intermedio entre las doctrinas de Arrio y Aecio. Asterio, hasta donde puede juzgarse por los fragmentos conservados en los escritos de Eusebio de Cesarea y San Atanasio, carece de los elementos de apofatismo que son tan importantes para Arrio, pero todavía no hay énfasis en el racionalismo en teología, que era el punto principal en la metodología de los arrianos de la época de la segunda etapa de las disputas arrianas (neoarriano), y, en particular, en la metodología de uno de los líderes del movimiento neoarriano – Aecio.
A diferencia de Arrio, los neoarrianos siguieron una corriente racionalista en el discurso teológico. Como señala acertadamente Ronald Heine, esto probablemente se debió a que la insistencia de Arrio en la incognoscibilidad de Dios proporcionó a sus rivales un arma que avergonzó a los arrianos; a saber: aceptando que la naturaleza Divina es incognoscible e inefable, se podría insistir en la posibilidad del nacimiento eterno del Hijo de Dios y su consustancialidad con Dios y decir que cómo nace el Hijo y cómo es consustancial al Padre está más allá entendimiento humano (25) .
Por lo tanto, los neoarrianos necesitaban formalizar el discurso que opera con el concepto de la naturaleza Divina (esencia) y la naturaleza (esencia) del Hijo. Insistieron en que un cristiano necesita saber lo que adora, cuál es la naturaleza del adorador; si un cristiano no puede expresar esta esencia, entonces no sabe lo que adora (26). Así, la metodología adoptada en la enseñanza de los neoarrianos, en contraste con la enseñanza arriana de la época de la primera etapa de las disputas arrianas, indica los motivos racionalistas prevalecientes en su doctrina – en el sentido de un énfasis en el conocimiento y expresión en el lenguaje de la imagen del ser de Dios y de Cristo. Este enfoque pretende lograr una estabilidad estática del pensamiento, que ha encontrado su reposo en el conocimiento de las especificidades del modo de ser de Dios y de Cristo.
NOTAS:
1 – Por un lado, Arrio, como Orígenes, argumentó que el Hijo no es “Dios verdadero” (Athanasius, Against the Arians, 1.9), por otro lado, los arrianos podrían, por razones políticas, argumentar que el Hijo es el verdadero Dios (Athanasius, Epistle to the African Bishops, 5).
2 – En su sofiología, Arrio probablemente siguió a Filón de Alejandría (cf. Sobre la fuga y la adquisición, 109; Que lo peor tiende a atacar a lo mejor, 115-116).
3 – Atanasio, Contra Arrio, 1.5.
4 – Atanasio, Sobre las catedrales, 15.
5-Williams 1987: 212.
6 – Loehr 2006: 148.
7 – Atanasio, Sobre las catedrales, 15.
8 – Véase Albin, Libro de texto 10.1,4; Plutarco, Sobre Isis y Osiris, 77; Justin, Conversación con Tryphon the Jew, 4.1; Atenágoras, Petición, 6; Clemente de Alejandría, Stromata, 5.102.5 et al. Ver en general: Danielou 2003: 165-167.
9 – Ver Dillon 2002: 351.
10 – Para las connotaciones platónicas medias de Arrio, ver Stead 1964: 16-31; Lugar 1997: 39-52. Y aunque ciertos puntos del argumento de Stead nos parecen incorrectos, por ejemplo, la correlación de la monadología de Arrio con la monadología de Numenio, en general, podemos estar de acuerdo con su conclusión sobre la base subyacente predominantemente platónica media de la doctrina de Arrio.
11 – Florovsky G., prot. “El concepto de creación en San Atanasio”, Florovsky 1998: 90 (traducido de la edición en inglés del artículo de o. G. Florovsky: Florovsky 1962).
12 – Grillmeier 1975: 231, 237.
13 – Los oponentes ortodoxos de Aecio y Eunomio los llamaron “anomei” (Basilio de Cesarea, Contra Eunomio, PG 29, 500.27), es decir, “incomparables”, pero este es un nombre incorrecto, ya que, en primer lugar, Arrio también argumentó que Cristo es no como Dios y, en segundo lugar, en cierto sentido, según Aecio y Eunomio, Cristo es como Dios (por voluntad). Por lo tanto, siguiendo a los investigadores modernos, llamaremos a la enseñanza de Aecio y Eunomio “neoarriana”; para una discusión de este tema, ver ed. Wiles 1996: 30-31.
14 – Véase Kopecek 1979: 72-73.
15 – Fragmentos supervivientes de la “Syntagmation” de Asterius publicados en el libro: Bardy 1936; en general, Asterius está dedicado a los ss. 316-357 de esta obra clásica.
16 – Véase Markellus 1972: 185-214. Para una discusión general de la controversia entre Asterius y Markell, ver el trabajo de generalización Parvis 2006: 96-133.
17 – Teodoreto, Historia de la Iglesia, 1.4.
18 – Atanasio, Contra los arrianos, 1.30.
19 – Atanasio, Sobre las catedrales, 1.18.
20 – Philo, Sobre el vuelo y la adquisición, 109.
21 – Clemente de Alejandría, Stromata, 5.13.
22 – Sobre esto ver Jaeger 1961: 90-106. Sin embargo, esta evidencia parece contradecir otros fragmentos de Asterio citados por Atanasio, según los cuales Dios, habiendo querido crear el cosmos, pero viendo que el cosmos no podía soportar el poder de la mano divina, creó a Cristo como intermediario entre Él y el cosmos: esta visión, según Atanasio, fue compartida por Arrio, Eusebio de Nicomedia y Asterio (Athanasius, On Councils, 24; On Decretos of the Council of Nicea, 8).
23 – Mira: “Nuestra fe, recibida de los antepasados, que también aprendimos de ti, Papa bendito, es ésta: conocemos al único Dios, al que no ha nacido, al único eterno, al que no tiene principio, al único verdadero, al uno que tiene inmortalidad, el único sabio, el único bueno, uno Soberano, Juez de todo, Gobernante, Dispensador, inmutable, inmutable, justo y bueno” (Mensaje a Alejandro de Alejandría en Atanasio en Sobre los Concilios, 16).
24 – “Dios mismo, por ser Dios, es indescriptible para todos. Él solo no tiene igual, ni similar, ni glorioso a Sí mismo. Llamémosle ingénito por causa del que nació por naturaleza; cantémosle sin principio por causa del que tiene principio; lo honramos eternamente por el nacido en el tiempo” (Arrio, Thalia, en Athanasius in On Councils, 15).
25 – Ver Heine 1975: 135.
26 – Prueba de ello: Basilio de Cesarea, Carta 234.1; Gregorio de Nyssa, Contra Eunomius, 2.39.13-14 (Jaeger).
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Foto: Icono de San Mercurio matando a Emeror Iulian
Fuente: portal-credo.ru
