Из книги «Атеистические заблуждения» Дэвида Б. Харта.
Еще более важно то, что некоторые из великих ранних теоретиков современной науки и научного метода верили в магию и поэтому часто были склонны рекомендовать преследование тех, кто использовал ее в злонамеренных целях. Родни Старк не преувеличивает, когда заявляет, что «первые серьезные возражения против реальности сатанинского колдовства исходят от испанских инквизиторов, а не от ученых». Можно даже утверждать, что интерес к магии (хотя и не к ее злонамеренным разновидностям) был одним из основных компонентов эволюции современной научной мысли. Несомненно, повторное открытие в эпоху Возрождения Герметического корпуса [13] — этой великолепной позднеантичной антологии, в которой были собраны тексты из неоплатонизма, гностицизма, алхимии, магии, астрологии и религия – имело большое значение для формирования этоса современной науки. . Фрэнсис Бэкон (1561-1626), который так много сделал для определения внутренней рациональности современного научного метода и был таким энергичным защитником «миссии» человека познавать и завоевывать материальный мир, является, по крайней мере, продолжением акцента . , которое возрождение герметизма возлагает на богоподобные права человечества над низшими уровнями материального творения вместе с алхимической традицией разлагать природу элементов, чтобы она могла раскрыть свои глубочайшие тайны. Роберт Бойль (1627–1691), один из основателей Британского королевского общества, вероятно, величайший ученый XVII века и пионер в изучении давления воздуха и вакуума, изучал алхимию и был твердо убежден в реальности ведьм и необходимости их устранения. Джозеф Гленвилл (1636–1680), также член Британского королевского общества и главный апологет своих экспериментальных методов, считал реальность колдовства чем-то, что может быть научно доказано. [14] Даже Ньютон посвятил гораздо больше энергии своей алхимии, чем своим физическим теориям.
Фактически, подъем современной науки и одержимость колдовством в Раннее Новое время — это не просто современные течения в западном обществе, но и два тесно связанных проявления развертывания нового постхристианского чувства господства человека над миром. В таком утверждении нет ничего возмутительного. В конце концов, магия — это, по сути, всего лишь разновидность материализма: если она апеллирует к каким-либо факторам за пределами видимого, то эти факторы не являются сверхъестественными — в теологическом смысле «трансцендентными». Больше всего о них можно сказать то, что они просто экстраординарны, или, другими словами, являются более неуловимыми, более мощными аспектами физического космоса. И герметическая магия, и современная наука (по крайней мере, в ее наиболее бэконовской форме) одинаково озабочены скрытыми силами материального порядка — силами, полностью лишенными личности и морально нейтральными, которыми мы можем научиться манипулировать. и мы стремимся как к благородным, так и к неблагородным целям. Другими словами, оба занимаются господством над физическим космосом, инструментальным подчинением природы человечеством и постоянным увеличением человеческой силы. Поэтому ни о каком запоздалом торжестве науки над магией в действительности нельзя говорить, а просто о естественной замене последней первой, при которой способность науки завершить то, что магия могла только начать становиться все более и более очевидной. Вернее, в современный период «магию» и «науку» можно различить только ретроспективно — по степени их действенности. Однако между ними никогда не было антагонизма: метафизически, морально и концептуально они оба принадлежат к одному и тому же континууму.
Что же касается широко распространенного страха перед злонамеренной магией и сатанизмом в шестнадцатом и семнадцатом веках, когда трактаты о демонолатрии, одержимости, злых духах и ночных монстрах распространялись со скоростью своего отпечатка, [15] заманчиво просто приравнять его к любому раздражающих и необъяснимых форм народного энтузиазма, таких как обаяние НЛО, йети, лохнесского чудовища или бермудского треугольника, которые были бы лишь одним из основных элементов специфического идиотизма 1970-х годов, пока их последствия были не столь трагичны и длительны. Лучшей аналогией для этого может быть паника, охватившая римское общество во втором веке до нашей эры. в результате переселения в Италию культа Диониса или Вакха, когда ходили слухи об оргиях в темные века, о женщинах, отравляющих своих мужей, о детях знатных семей, причастных к ритуальным убийствам. Затем вакханалии были запрещены, обвинения против них обеспечены наградами и признаниями, полученными под пытками, и были заказаны тысячи казней. Однако, оставляя в стороне все аналогии, вряд ли стоит удивляться тому, что увлечение сатанистами и ведьмами в период раннего Нового времени должно было возникнуть в те века, когда христианский порядок в западной Европе медленно распадалась, авторитет церкви в отношении деяний народов ослабел, и старая вера уже не могла давать достаточного чувства защищенности от темных и безымянных сил природы, истории и судьбы. Подобно тому, как христианская вера в трансцендентного Бога-Творца когда-то лишила магию сколько-нибудь религиозно или философски серьезного вида, апеллируя к простому суеверию и простому мастерству, так и раздробленность христианской Европы, вероятно, побудила определенный вид магического мышления к переосмыслению. - появляться и проскальзывать незамеченными среди страхов этого трагического и хаотического века. Насколько, однако, все это способно дать сколько-нибудь адекватное «объяснение» необыкновенным зверствам и всем проявлениям фанатизма в Раннее Новое время, сказать невозможно.
Все это не имеет целью оправдать учреждение Римско-католической церкви за ее соучастие в насилии в этот период или за ее растущую резкость и паранойю, которые действительно существовали. Все могущественные институты боятся упадка своей власти. Он также не стремится отрицать, что Позднее Средневековье и Раннее Новое время были периодами, отмеченными страстью к искоренению ересей, непревзойденной во времена имп. Юстиниан I и далее.
Трудно, например, игнорировать испанскую инквизицию, которая занимает особое место среди коллективных кошмаров западной культуры. Однако есть определенные факты, которые и здесь необходимо учитывать. С одной стороны, четыре десятилетия исследований ясно показали, что многие из наших традиционных представлений об инквизиции являются просто поспешными преувеличениями и сенсационными измышлениями; что за более чем три века своего существования инквизиция была гораздо более снисходительной и гораздо менее могущественной, чем это когда-то считалось, и что во многих случаях, как любой испанец, обвиненный в колдовстве, имел основания понимать, - она действовала как благотворный тормоз жестокости светских судов. Однако, я думаю, мы все согласимся с тем, что инквизиция была — в принципе всегда и часто в своих действиях — скверным учреждением, что первые два десятилетия ее деятельности в Испания были особенно жестокими, и что относительная редкость пыток или сожжения столба не делает ни одну из этих двух практик менее ужасной. Однако нельзя забывать, что в принципе испанская инквизиция была делом политики Короны и службы, находившейся в распоряжении государства.
Правда, основателем ранней инквизиции был папа Сикст IV (1414–1484), но он сделал это под давлением короля Фернандо (1452–1516) и королевы Изабеллы (1451–1504), которые после столетий мусульманской оккупации Андалусии , – жаждут любого инструмента, который, по их мнению, мог бы помочь укрепить национальное единство и увеличить могущество Кастилии и Арагона. Однако жестокость ранней инквизиции и коррупция в ее кругах были так велики, что вскоре Сикст IV попытался вмешаться в ее действия. Папской буллой от апреля 1482 г. он бескомпромиссно обличил и осудил уничтожение невинных жизней и захват имущества инквизицией (хотя, конечно, принципиально не возражал против казни фактических еретиков). Однако Фернандо фактически отказался признать эту буллу и в 1483 году вынудил Сикста IV передать контроль над инквизицией испанскому престолу и согласиться на назначение Великого инквизитора гражданскими властями. Первым человеком, получившим этот титул, был печально известный Томас де Торквемада (1420–1498), чрезвычайно строгий и бескомпромиссный священник, особенно в отношении новообращенных: тех, кто перешел из иудаизма и ислама в христианство. и которых он подозревает в привязанности к учениям их старых верований. Ко времени своего окончательного задержания папой Александром VI (1431–1503) он уже был ответственен за изгнание большого числа евреев из Испании, а также, по всей вероятности, за около двух тысяч казней «еретиков». Однако даже после того, как Сикст IV передал свои полномочия инквизиции, он не отказался полностью от сопротивления ее крайностям. В 1484 году, например, он поддержал город Теруэль после того, как ему было отказано в доступе к инквизиции, восстание, которое в следующем году было подавлено Фернандо силой оружия. И Сикст IV, и его преемник Иннокентий VIII (1432–1492) продолжали спорадически требовать большей снисходительности от инквизиции и пытались в благоприятные моменты вмешиваться на стороне новообращенных. В следующем столетии инквизиция часто была втянута в отвратительную национальную политику «чистой крови» (limpieza de sangre), от которой не был застрахован никто — даже монах, священник или архиепископ. Некоторое сопротивление испанскому радикализму оказывалось и в самой Испании, и ни одна из форм сопротивления не заслуживала такого почета и не была столь бескомпромиссной, как сопротивление основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы (1491–1556). Однако часто облегчение от расистских преследований, какими бы слабыми или редкими они ни были, обеспечивалось исключительно вмешательством папы. [16]
Как понять все эти истории? Должны ли мы сделать из них вывод, что религия сама по себе несёт смерть или что нетерпимость есть нечто, внутренне связанное с «крайними убеждениями»? Должны ли мы рассматривать эти рассказы как свидетельство жестокости, присущей христианству как таковому? Безусловно, ни один из периодов в истории западного христианства не кажется — по крайней мере внешне — более привлекательным для антихристианских полемистов, ищущих убедительных доказательств. Однако для меня очевидно, что реальный урок, который нам нужно усвоить, заключается в прямо противоположном, и этот урок касается насилия, присущего государству, и трагедии, которую институциональная церковь когда-либо позволяла себе вмешиваться в светскую политику. что он когда-либо стал ответственным за поддержание общественного порядка, национального или имперского единства. Считать поклонение богам и верность Империи неотделимыми друг от друга было совершенно естественно для языческого римского общества, так же как для римских судов было естественно учреждать чрезвычайные инквизиции и казнить атеистов [17] как предателей. Однако, когда в 385 г. римский император (или фактически претендент на таковой [18]) казнил Еп. Присциллу в Испании за ересь, выдающихся христиан, таких как св. Мартина Турецкого и св. Амвросий Медиоланский протестовал, видя в таком действии торжество языческих ценностей и своеобразную языческую жестокость, и никто из отцов Церкви никогда не поощрял и не одобрял такие меры. . Во времена так называемого Темного века фактически единственным наказанием за упорство в ереси было отлучение от евхаристического общения. Однако в двенадцатом и тринадцатом веках, во времена неразрывной связи церкви со светской властью, когда само папство было государством и Священная Римская империя утверждала свои права на старый имперский порядок, когда новые религиозные движения казались более откровенными, чем когда-либо. подрывной. ибо церковная и светская власть, а устои общества кажутся как никогда поколебленными, и хаос, кажется, снова готов наступить, то по всей Западной Европе ересь снова становится уголовным преступлением. В честь Римско-католической церкви, однако, следует отметить, что она не является лидером в этом отношении: когда, например, в 1051 году группа катаров (или «манихеев») была повешена по приказу часто осаждаемого Святого Римскому императору Генриху III (1017–1056) пришлось вынести поношение епископа Льежского. Однако из-за своего вечного бесчестия церковь отказывается от этого подхода. Когда император Священной Римской империи Фридрих II (1194–1250) издал законы, предписывающие сжечь на костре всех еретиков светской власти, институциональная церковь согласилась с этим без каких-либо видимых признаков беспокойства совести.
Долгая история христианства удивительно богата величественными нравственными, интеллектуальными и культурными достижениями, и многие из них никогда не были бы возможны без обращения Римской империи в новую веру. Однако эта история также является историей постоянной борьбы между способностью Евангелия изменять и формировать общество и способностью государства поглотить любой полезный институт. Однако если несправедливость и насилие в западном христианстве позднего средневековья и раннего Нового времени были естественным следствием чего-то, присущего христианским верованиям, если действительно верно, что появление светского государства спасло западное человечество от господства религиозной нетерпимости, то, что нам предстоит обнаружить, оглядываясь назад на ход западноевропейской истории, должно будет представлять собой непрерывную, хотя и извилистую дугу: закат золотых дней римского имперского порядка, когда религиозное насилие сдерживалось благоразумной рукой государства, к длительному периоду фанатизма, жестокости, гонений и религиозного соперничества, а затем, после постепенного подчинения церкви, медленному возврату от страшной жестокости «века веры» — к прогрессивному, более рациональная, более гуманная и менее жестокая социальная структура. Однако это именно то, что мы не можем найти. Вместо этого мы отмечаем, что насилие возрастает пропорционально степени суверенитета, на которую претендует государство, и что всякий раз, когда средневековая церковь уступала власть в сфере морали светской власти, процветали несправедливость и жестокость. Заметим также, что раннесредневековое общество при всех его лишениях, несправедливостях и лишениях было в большинстве случаев куда более справедливым, великодушным и (в основном) миролюбивым, чем унаследованная им имперская культура, и неизмеримо более миролюбивым и даже более великодушным (как как бы это нам ни казалось невероятным) по сравнению с обществом, созданным триумфом национального государства в период раннего Нового времени. В этом последнем примере я говорю не только о насилии «переходного» периода раннего Нового времени, накануне так называемого Просвещения. Просвещение, рассматриваемое чисто политически, само по себе было переходом от эпохи националистической борьбы, когда государства все еще считали необходимым использовать религиозные институты в качестве инструментов своей власти, к другой эпохе, еще более великой. националистической борьбы, когда религиозные оправдания устарели, так как государство стало само по себе культом, а его власть — единой моралью.
Ноты:
[12] Старк, Р. Соч. соч., с. 221.
[13] Тексты в Corpus Hermeticum (или просто Hermetica) приписываются синкретическому божеству Гермесу Трисмегисту и были написаны во втором или третьем христианском веке на древнегреческом языке в Египте.
[14] См.: Бертон Д., Д. Гранди. Магия, тайна и наука: оккультизм в западной цивилизации, Блумингтон: издательство Индианского университета, 2004, с. 180-181.
[15] Мы могли бы упомянуть среди всех других работ Самуэля де Казини, Бернара ди Комо, Иоганна Тритемиуса, Мартина д'Арля, Сильвестро Мазолини, Бартоломео ди Спина, Жана Бодена, Рене Бенуа, Альфонсо де Кастро, Петера Бинсфельда, Франца Агрикола и Николас Реми. Полный список этих авторов см.: Brouette, E. The Sixteenth Century and Satanism. - В: Сатана, Лондон: Sheed & Ward, 1951, с. 315-317.
[16] См.: Камен, Х. Испанская инквизиция: историческая редакция, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1998, с. 28-54, 73.
[17] Под «атеистами» в данном случае подразумеваются те, кто не поклоняется языческим божествам, обвинение которых в период гонений чаще всего предъявлялось христианам.
[18] Речь идет о Флавии Великом Максиме Августе – узурпаторе имперской власти в Британии, Галлии и Испании в период 383-388 гг.
