Проф. А.П. Лопухин
Матфея 6:12. и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;
Русский перевод точен, если только признать, что «выходим» (в славянской Библии) – ἀφίεμεν действительно ставится в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в некоторых кодексах. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшее свидетельство». Тишендорф, Элфорд, Весткот, Хорт поставили ἀφήκαμεν – «мы ушли», а Вульгата – настоящее (dimittimus), как и Иоанн Златоуст, Киприан и другие. Между тем разница в значении в зависимости от того, принимаем ли мы то или иное прочтение, значительна. Прости нам грехи наши, потому что мы сами прощаем или уже простили. Любой может понять, что последнее, так сказать, более категорично. Прощение грехов нами поставлено условием прощения самих себя, наша земная деятельность здесь служит образцом деятельности небесной.
Изображения заимствованы у обычных кредиторов, дающих деньги в долг, и должников, получающих их, а затем возвращающих. Объяснением прошения может служить притча о богатом, но милосердном царе и безжалостном должнике (Мф. 18:23-35). Греческое слово ὀφειλέτης означает должника, который должен кому-то выплатить ὀφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes Alinum). Но в более широком смысле ὀφείλημα вообще означает какие-либо обязательства, любую плату, давать, и в рассматриваемом месте это слово ставится вместо слова «грех», «преступление» (ἀμαρτία, παράπτωμα). Слово использовано здесь по образцу еврейского и арамейского «лов», которое означает одновременно долг (debitum) и вину, преступление, грех (¬culpa, reatus, peccatum).
Второе предложение («как мы прощаем» и так далее) уже давно приводит переводчиков в большие затруднения. Прежде всего обсуждали, что понимать под словом «как» (ὡς), понимать ли его в самом строгом смысле или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в самом строгом смысле заставило многих церковных писателей трепетать перед тем фактом, что сама величина или величина божественного прощения наших грехов полностью определяется величиной нашей собственной способности или способности прощать грехи наших ближних. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен на то милосердие, которое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставило многих содрогаться и трепетать.
Автор труда «Opus несовершенный в Маттеуме», приписываемого святителю Иоанну Златоусту, свидетельствует, что в древней Церкви молившиеся совершенно опускали второе предложение пятого прошения. Один писатель советовал: «Говоря это, о человек, если делаешь так, т. е. молишься, подумай о том, что сказано: «Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10:31). Некоторые, по мнению Августина, пытались сделать какой-то обходной путь и вместо грехов понимали денежные обязательства. Златоуст, видимо, хотел устранить затруднение, когда указывал на разницу в отношениях и обстоятельствах: «Освобождение первоначально зависит от нас, и приговор, вынесенный над нами, находится в нашей власти. Какой приговор ты сам себе вынесешь, такой же приговор вынесу и я тебе. Если ты простишь своего брата, то получишь от Меня такую же пользу – хотя последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого, потому что сам нуждаешься в прощении, а Бог прощает Себя, ни в чем не нуждаясь. Ты прощаешь брата, и Бог прощает раба, ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен. Современные ученые также осознают эти трудности и стараются объяснить слово «как» (ὡς), по-видимому, правильно, в несколько смягченной форме. Строгого понимания этой частицы не позволяет контекст. В отношениях между Богом и человеком, с одной стороны, и человеком и человеком, с другой, нет полного равенства (paritas), а лишь сходство аргументов (similitudorationis). Царь в притче проявляет больше милосердия к рабу, чем раб к своему товарищу. Ὡς можно перевести как «подобный» (similiter). Здесь имеется в виду сравнение двух действий по роду, а не по степени.
Заключение
Скажем, идея прощения грехов от Бога при условии прощения грехов ближних была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По сообщению Филострата («Vita Apollonii», I, 11), Аполлоний Тианский предлагал и рекомендовал поклоняющемуся обратиться к богам с такой речью: «Вы, о боги, отдайте мне мои долги, — мое должное» (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Матфея 6:13. и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть царство и сила и слава во веки веков. Аминь.
Слова «и не введи» сразу дают понять, что Бог вводит в искушение, на то есть причина. Другими словами, если мы не молимся, мы можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и как можно приписать подобное Высшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам апостола Иакова, который говорит: «в искушении (в то время, среди искушения) никто не говорит: Бог искушает меня, потому что Бог не искушается злом и Сам никого не искушает» (Иакова 1:13). Если так, то зачем молиться Богу, чтобы Он не ввел нас в искушение? Даже без молитвы, по словам апостола, он никого не искушает и не будет искушать. В другом месте тот же апостол говорит: «Братья мои, принимайте с великой радостью, когда впадаете в различные искушения» (Иакова 1:2). Из этого можно заключить, что, по крайней мере, в некоторых случаях искушения даже полезны, и поэтому не нужно молиться об избавлении от них. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то обнаружим, что «Бог искушал Авраама» (Быт. 22:1); «Гнев Господень вновь возгорелся на израильтян, и Он возбудил в них Давида, чтобы он сказал: пойдите, пересчитайте Израиля и Иуду» (2 Цар. 24:1; ср. 1 Пар. 21:1). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог допускает зло, хотя Он и не является творцом зла. Причиной зла является свободная воля свободных существ, которая в результате греха расщепляется надвое, т. е. принимает либо доброе, либо злое направление. В силу существования в мире добра и зла, мировые действия или явления также делятся на зло и добро, зло проявляется как мутность в чистой воде или как отравленный воздух в чистом воздухе. Зло может существовать независимо от нас, но мы можем стать его участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσφέρω, употребленный в рассматриваемом стихе, не так силен, как εἰσβάλλω; первое не выражает насилия, второе — выражает. Таким образом, «не введи нас во искушение» означает: «не введи нас в такую среду, где существует зло», не допусти этого. Не допусти, чтобы мы по неразумию нашему пошли в сторону зла, или чтобы зло приблизилось к нам независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что она основана на глубочайшем познании человеческой природы и мира.
Думается, нет особой нужды здесь рассуждать о самой природе искушений, некоторые из которых кажутся нам полезными, а другие вредными. Есть два еврейских слова, «бахан» и «наса» (оба используются в Пс. 25:2), которые означают «стараться» и чаще используются для обозначения справедливого испытания, чем несправедливого. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно – πειρασμός, а толкователи Семьдесят переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος – «испытан» (Иак. 1:12), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна людям. Но если христианин, по мнению апостола Иакова, должен радоваться, впадая в искушение, потому что в результате этого он может оказаться δόκιμος и «получить венец жизни» (Иак. 1:12), то в этом случае ему следует также «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что преодолеет испытание – δόκιμος». Так Христос называет блаженными тех, кого гонят и поносят за Его имя (Мф. 5:10-11), но какой христианин будет искать клеветы и гонений и даже сильно стремиться к ним? (Толюк, [1856]). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем приобрело плохое значение, а также несколько раз использовалось в новозаветном πειρασμός. Следовательно, слова «не введи нас во искушение» можно понимать как искушение не от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние наклонности и тем самым ввергает нас во грех. Понимание «не вводи» в разрешительном смысле: «не дай нам соблазниться» (Евфимий Зигавин), а πειρασμός в особом смысле, в смысле искушения, которого мы не можем вынести, должно быть отвергнуто как ненужное и произвольный. Если поэтому искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующий смысл слов «от лукавого» – τοῦ πονηροῦ.
Мы уже встречали это слово, здесь оно переведено на русский и славянский язык неопределенно – «от лукавого», в Вульгате – мало, в немецком переводе Лютера – von dem Uebel, в английском – от лукавого (также есть — английская версия от лукавого (прим. ред.), то есть от лукавого. Такой перевод оправдан тем, что если бы здесь понимать «от диавола», то возникла бы тавтология: не введи нас в искушение (разумеется – от диавола), но избавь нас от дьявол. Τὸ πονηρόν в среднем роде с артиклем и без существительного означает «зло» (см. комментарии к Мф. 5:39), и если бы Христос имел в виду здесь диавола, то, как справедливо замечено, он мог бы сказать: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζ οντος. В связи с этим следует объяснить и слово «доставить» (ῥῦσαι). Этот глагол сочетается с двумя предлогами «от» и «от», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода сочетаний. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя сказать: избавь его от (ἀπό), но от (ἐκ) болота. Поэтому можно предположить, что в стихе 12 было бы лучше использовать слово «о», если бы речь шла о зле, а не о дьяволе. Но в этом нет необходимости, поскольку из других случаев известно, что «избавить от» указывает на реальную, уже возникшую опасность, «избавить от» — предполагаемую или возможную. Смысл первого сочетания – «избавиться», второго – «защитить», причем мысль об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен, полностью не устраняется.
Заключение
Заметим, что два прошения, изложенные в этом стихе, многими сектантами (реформаторами, арминианами, социнианами) рассматриваются как одно, так что в Молитве Господней всего шесть прошений.
Славословие принято Иоанном Златоустом, Апостольскими постановлениями, Феофилактом, протестантами (в немецком переводе Лютера, в английском переводе), а также славянскими и русскими текстами. Но есть некоторые основания полагать, что это не было сказано Христом, и поэтому этого не было в первоначальном евангельском тексте. На это указывают прежде всего различия в произношении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах. Так, в Евангелии: «ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки веков, аминь», но священник говорит после «Отче наш»: «ибо Твое есть Царство и сила и слава, Отец и Сын и Святый Дух, ныне и присно, и во веки веков».
В дошедших до нас греческих текстах такие различия еще более заметны, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из первоначального текста. Его нет в древнейших рукописях и Вульгате (только «аминь»), его не знали Тертуллиан, Киприан, Ориген, св. Кирилл Иерусалимский, Иероним, Августин, св. Григорий Нисский и другие. Евфимий Зигавин прямо говорит, что его «применили церковные толкователи». Вывод, который можно сделать из 2 Тимофею 4:18, по мнению Алфорда, говорит скорее против славословия, чем в его пользу. Единственное, что можно сказать в ее пользу, это то, что она встречается в древнем памятнике «Учение 12 апостолов» (Didache XII apostolorum, 8, 2) и в сирийском переводе Пешито. Но в «Учении 12-ти Апостолов» оно находится в такой форме: «ибо Твоя есть сила и слава во веки веков» ς); а Пешитта «не вызывает подозрений в некоторых вставках и дополнениях лекционариев». Предполагается, что это была литургическая формула, которая со временем вошла в текст Молитвы Господней (ср. 1 Паралипоменон 29:10-13).
Первоначально вводилось, пожалуй, только слово «аминь», а затем эта формула распространилась частью на основе существовавших литургических формул, а частью путем добавления произвольных выражений, подобно тому, как в нашей церкви распространены евангельские слова, произнесенные архангелом Гавриилом ( и католическая) песня «Богородица, радуйся». Для толкования евангельского текста славословие либо не имеет никакого значения, либо имеет лишь небольшое значение.
