Por Boris Vysheslavtsev
En su actividad y juicio éticos, el hombre no tiene derecho a adoptar el punto de vista de la Providencia. No tiene derecho a juzgar sub specie aeternitatis [desde el punto de vista de la eternidad], apropiándose del punto de vista de Dios como si estuviera sentado en el trono con Él. De lo contrario, puede imaginarse a sí mismo como un sol que brilla igualmente sobre los buenos y los malos. Empezar a permitir y tolerar el mal como manifestación del libre albedrío, como hace Dios con el hombre. Incluso puede comenzar a afirmar la necesidad del mal en el desarrollo de la tragedia mundial, su razonabilidad en los caminos de la Providencia. Y finalmente entrar en el papel de villano y traidor, creyendo que este papel es necesario en la tragedia mundial prevista y prevista por el Creador y Su providencia. Y cuanto más terrible es, mayor es la humildad y la humillación y el sacrificio de sí mismo del actor que lo realiza en aras de la celebración de la rectitud y la justicia, en aras de la celebración de la Providencia. Tal fue el papel de Judas. La “Beata culpa” [bendita culpa] no sería en absoluto una falta, sino un mérito, pero si Judas pudiera prever el camino de la Providencia y tuviera derecho a situarse desde el punto de vista de la necesidad histórica, es decir, del propio Providencia. El apóstol Pablo es consciente de estas dificultades dialécticas y plantea el problema de la siguiente manera: ¿cómo pueden ser castigados los pecadores, si la rectitud y la justicia de Dios se revelan mejor a través de su injusticia? “¿No debemos, pues, hacer el mal para que venga el bien?” (Romanos 3:8).
Si las tentaciones deben venir al mundo, entonces alguien debe asumir la culpa, traerlas al mundo, sabiendo que hubiera sido mejor (subjetivamente, no objetivamente) no haber nacido para ese papel. De hecho, no hay ambigüedad más escandalosa, más escandalosa quaternio terminorum [la falacia de los cuatro términos, es decir, la falacia lógica deductiva] que ese "debe" y "debe". En un caso, se trata de un juicio de la providencia divina sobre los destinos históricos (las tentaciones deben venir al mundo), y en el otro, un juicio del hombre sobre su deber moral, sobre su tarea última en el tiempo y el espacio: debe tomar la culparse a sí mismo.
Sin embargo, esto no es una falacia lógica y no es un sofisma: todo el problema está claramente contenido en los dos aspectos de lo obligatorio. 1) la necesidad divina de la Providencia y 2) la necesidad humana de la acción moral. En su obligación moral, el hombre no tiene derecho a situarse desde el punto de vista de lo obligatorio en el sentido de la Providencia, desde el punto de vista de la necesidad histórica o de los grados necesarios de desarrollo del Espíritu Absoluto. No tiene derecho a situarse en el punto de vista de la historiosofía de Hegel (es decir, el punto de vista del “Espíritu Absoluto”) o la teodicea de Leibniz. Es igualmente vulgar e inmoral que él diga: todo va bien en este mejor de los mundos, y la historia es progreso en la conciencia de la libertad. Porque significa justificar los crímenes de la historia —por ejemplo, las atrocidades de la revolución— como etapas necesarias en el desarrollo de la libertad. Si “todo va para mejor”, entonces “todo está permitido”.
A este pensamiento también se puede llegar desde el lado opuesto: el hombre no puede situarse en el punto de vista de la Providencia y del juicio absoluto, aun cuando este último corresponda a su comprensión humana del bien, del mal y de la justicia. Por ejemplo, su sed de venganza, de exterminar al villano, no puede interpretarse como una demanda de venganza divina. En contraste con esto, suenan las palabras: Mía es la venganza, yo pagaré. Y Dios recompensa de otra manera y no entonces, y no donde pensamos y queremos. Y no debemos justificar al verdugo identificando su acción con la voluntad de la Providencia y la ira divina, como hace Joseph de Maistre. Precisamente por eso todo verdugo es más odioso que todo villano, porque se atribuye la sanción de la infalibilidad, la sanción de la Providencia y el “espíritu objetivo”, mientras que el villano lleva sobre sí el sello manifiesto del pecado y crimen, y eso es más humilde y verdadero.
El hombre no tiene derecho ni a realizar el terrible juicio, ni a anticiparlo. La parábola de la mala hierba da testimonio de esto: lo que "objetivamente" le parece insignificante e innecesario no puede ser destruido en aras de cumplir con la justicia absoluta (por ejemplo, en Raskolnikov, el asesinato de la anciana malvada y, en general, todo el problema de grandes personalidades cumpliendo la voluntad de la Providencia). Como un juicio terrible, la Justicia absoluta no actúa a través de nosotros, sino a través de sus sirvientes absolutos: los ángeles. Esto se revela a través de la parábola.
De esta forma, como si por sí misma se impusiera la siguiente conclusión: La penetración en el plan divino de la Providencia no justifica nada y no condena a las personas por sus acciones, no contiene ninguna antropodia, porque el mal sigue siendo el mal y no debe serlo”. justificado”, es decir, convertirse en derecho por falta de un plan bueno y necesario de la Providencia. Además, el mal que conduce a lo mejor en este mejor de todos los mundos se convierte en un gran mal; el mal que conduce al “progreso”, a un sistema justo, es el peor de los males, un mal que se atreve a justificarse imaginando que es bueno. En este caso, no es el mal el que se justifica, sino el bien derivado de él el que se compromete. No es el fin el que justifica los medios, sino los medios los que condenan el fin. Cualquier racionalización teleológica del proceso histórico es una empresa inmoral.
La teodicea racionalista es moralmente inadecuada para el hombre. Pero, ¿es adecuado para Dios? Después de todo, ¿proporciona “justificación de la Deidad”?
El notable artículo de NA Berdyaev sobre la teodicea en el vol. 7 de la presente revista. Contiene dos ideas principales:
1. Negación de la falsa teodicea, del monoteísmo abstracto, de la idea de un Dios inmóvil, dichoso, eleático y no trágico, que crea el mundo y toda la tragedia que hay en él, permaneciendo aislado y sin pasiones. Tal Dios no debería estar justificado: este es un demiurgo malvado, y el ateísmo es correcto en relación con él (págs. 56-57).
2. Confirmación de una posible teodicea, como tragedia de Dios mismo, como sacrificio de Dios – sufrimiento de Dios, pasiones del Señor. Dios es amor y Dios es libertad, y el amor y la libertad son sacrificio y son sufrimiento. Tal concepción presupone, por supuesto, el Dios-humanidad de Cristo y la idea de la divinidad del hombre.
¿En qué sentido se presenta aquí la teodicea positiva? Apropiadamente – de una sola manera: Dios está protegido del reproche de que “dejó la bienaventuranza para Sí mismo, y el sufrimiento para la creación” (p. 55). Aquí Dios ama al hombre y sufre con él.
¿Puede tal decisión ser reconocida como exhaustiva? En la parte negativa, parece sonar un pensamiento fuerte: la perfección separada del mundo es imposible. La perfección junto con el mundo, que reside en el mal, y en la capacidad de la fuente original y Creador de este mundo, es, por supuesto, imperfección. Si (la perfección) se regocija en su autosuficiencia, es peor para ella, cuanto más imperfecta es. Por supuesto, la perfección aquí es plenitud y plenitud (τέλος y πλήρωμα), y no puede dejar nada más allá de sí misma, debe tomar todo sobre sí y recibir dentro de sí. La perfección tiene que aceptar en su corazón, contener todo el mal, el sufrimiento y la tragedia del mundo.
Pero aquí viene la dificultad: ¡la perfección llena de imperfección! Plenitud llena de carencias! ¡Dios, que tomó el mal en sí mismo! ¡Y finalmente sufrir, morir, vivir la tragedia! Todos estos valores negativos (mal, sufrimiento, muerte) resultan estar contenidos en el valor positivo del Bien Absoluto – ¡de Dios como perfección! ¿Pero el Dios trágico y sufriente no es una contradicción absoluta? ¿Es la categoría de tragedia aplicable a Dios?
Una cosa es cierta: en el cristianismo hay una idea de un “Dios que sufre” y de la tragedia de Dios y el hombre. Lo notable aquí es que cada tragedia es divinamente humana y simplemente no hay otra tragedia en su propio sentido. Es trágico que el hombre esté eternamente unido a Dios y eternamente separado de Él (Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?), llevando eternamente dentro de sí lo santo y lo divino, y eternamente cayendo y perdiéndose. Tal es la naturaleza del mundo ideal, de la idea. (“Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will” – Fichte).
El Eros de Platón no es solo un dios ni solo un hombre, sino un “dios-hombre” y por lo tanto trágico y su destino es el destino trágico de Psique. Es trágico que Dios se una a la naturaleza humana y es trágico que el hombre se una a Dios. La completa ausencia de tragedia sería la separación del hombre de Dios, la absoluta autosuficiencia del hombre que no sospecha de Dios, y la absoluta autosuficiencia de Dios que no mira al hombre. En la mezcla y unión de lo incompatible radica la tragedia. Por eso, para el gnóstico Basílides, la tragedia del proceso del mundo termina con una absoluta separación, aislamiento de las esferas: el ser separado de Dios no sufrirá, porque está envuelto en el “velo de la gran ignorancia”[1]. ]
El sufrimiento y la tragedia tienen su origen en la unidad omnipresente. Si dejamos los opuestos solos, sin conectarlos con hilos (Platón), si no los reunimos en uno, no existiría el fenómeno de la incompatibilidad, la contradicción, la tragedia. La contradicción trágica puede formularse de otra forma: enemigos enamorados (Romeo y Julieta), culpa inocente (Edipo), destrucción de lo digno de la vida y la felicidad. Pero la tragedia principal es la acusación y el castigo de los inocentes y sin pecado. Esta tragedia es, por así decirlo, insoportable, y surge la pregunta: ¿cómo la tolera Dios? Aquí se plantea de nuevo la cuestión de la teodicea: ¿por qué el mundo debería convertirse en una tragedia?
Para responder, primero debemos ver que el mundo es verdaderamente una tragedia, experimentar y penetrar intuitivamente la esencia de lo trágico. ¿Es necesario probar que el mundo es una tragedia, que la vida es una tragedia? La experiencia moral nos convence de que todo el mundo yace en el mal y, sin embargo, la vida del mundo tiene un valor supremo, el cosmos es belleza y todo lo creado, todo lo verdaderamente existente, es demasiado bueno. He aquí la trágica contradicción experimentada por todos lados por el espíritu humano: con la conciencia lógica, ética y estética. ¡Sería mejor si el mundo no existiera! Y, junto con eso: ¡No, mejor que sea! Ser – ¡eso es más que nada! ¡Ser es maravilloso!
La vida del mundo animal y vegetal está llena de crueldad, sufrimiento, abnegación, heroísmo; es trágica en su esencia, porque es horrible y, al mismo tiempo, hermosa. La tragedia de la naturaleza está en su indiferencia, y no sería tragedia si no tuviera el extraño resplandor de la belleza eterna, si no despertara en el alma el reconocimiento involuntario (¡que así sea! – Y que…) .
Sin embargo, si nos elevamos a los niveles más altos de ser conocidos por nosotros mismos: a nuestra propia vida, al destino del hombre libre, al destino de la historia, entonces aquí la esencia de la vida se revela como una tragedia más vívidamente que en cualquier otro lugar. . Buda lo vio, Sócrates lo experimentó, Cristo lo elevó a la máxima altura dios-humano. Y cada uno en su propio destino repite de alguna manera el del Hijo del Hombre – en no reconocerlo como el Más Bello, en las acusaciones “legalistas”, en la enemistad de los fariseos, en la traición del discípulo, en la Vía Crucis de la vida. La historia es trágica, tanto en la biografía personal como en la biografía de las naciones.
Si hay otros grados superiores sobrehumanos del ser, como presuponen todas las religiones, el mundo de los ángeles, los semidioses, los titanes y los héroes, incluso allí la categoría más alta de logro en sus vidas es la tragedia, como se desprende del destino trágico de los más bellos. de angeles La tragedia es la principal categoría histórica y, al mismo tiempo, la categoría superior de la vida en su mayor plenitud y riqueza. Porque la historia debe ser la historia de toda la vida, con todos sus lados y en toda su plenitud. Si la vida de cada yo, de cada ser espiritual, es una extraña combinación de necesidad y libertad, como sabemos por experiencia propia, entonces la tragedia de la historia es necesariamente el destino de la libertad, o la libertad bajo el poder del destino. . Sólo un ser libre puede estar bajo el poder del destino, sólo un héroe trágico tiene destino en el pleno sentido de la palabra. La necesidad biológica, causal, no es el destino.
Por lo tanto, no necesitamos probar que la vida es una tragedia, todo el mundo lo sabe por experiencia. Incluso la experiencia de la felicidad no cancela la tragedia, porque es un momento de la tragedia (por ejemplo, "Romeo y Julieta"). La desaparición de la felicidad suprema y maravillosa es trágica, y la historia, el destino humano, no conoce la felicidad imperecedera. Tal vez nos objetarán que la vida cotidiana es más cómica que trágica, y que la misma historia de las naciones revela la “ironía del destino” a cada paso. Eso es correcto. Pero el punto es que la comedia es también un posible momento de tragedia. Encuentra un lugar para sí mismo en cada tragedia que abarca la plenitud de la vida; al fin y al cabo, la esencia de lo trágico y lo cómico, como también insinúa Platón en su “Pirro”, es la misma. La ironía del destino es a menudo trágica y la historia de las naciones es una tragicomedia.
Y, sin embargo, es necesario probar esta afirmación, es necesario evaluar toda su profundidad y seriedad, porque la humanidad en su parte significativa está excitada por el deseo de evitar la tragedia por cualquier medio, de probarse a sí misma de cualquier manera que todo en la naturaleza y en la historia va bien, mejora, progresa, evoluciona, llega infaliblemente al último paraíso terrenal. La filosofía de la historia libre de tragedias está muy extendida y es muy diversa. Aquí, en primer lugar, está la teoría atea de la evolución y el progreso continuos de la humanidad. Comte, Feuerbach y Marx siguen plenamente esta línea, impulsada desde el materialismo epicúreo y Titus Lucretius Carr. Francamente, Epicuro y Lucrecio afirman que el nervio impulsor del epicureismo es el deseo de destruir toda tragedia de la vida y, sobre todo, la tragedia del encuentro con el otro mundo y sus fuerzas. Sobre esta base se construye el ingenuo optimismo de la humanidad autosuficiente, que ha imaginado que todo va a mejor y sucede por sí solo en virtud de unas leyes inmanentes del desarrollo.
La fórmula de Hegel de que la historia es progreso en la conciencia de la libertad es también un intento de una filosofía no trágica de la historia, siguiendo el camino del monismo racionalista y panteísta, que considera a la humanidad y su ciencia y estado como el grado más alto del espíritu absoluto, como tal. una filosofía conduce inevitablemente a la “religión para la humanidad” atea, a Feuerbach ya Marx. Con el mismo racionalismo optimista, nos asegura que las atrocidades de la historia son sólo “sacrificios ante el altar de la libertad”, y por libertad aquí se entiende la celebración de la regulación racional de toda vida – este es precisamente el tipo de “libertad” que Marx también entendió. Todo va bien, hacia una humanidad “consciente” y socialmente bien ordenada. ¡Cuánto más profunda, más seria y más cercana a la realidad trágica es la forma moderna de comprensión irreligiosa de la historia, tal como la vemos en Spengler: todo crece, florece y se marchita, todo tiende a oscurecerse!
Sin embargo, no sólo existen construcciones ateas de la filosofía no trágica de la historia, que podemos llamar antropodiceas no trágicas; también hay teodiceas no trágicas que se originan en la comprensión de la Deidad, pero que en su esencia todavía son sorprendentemente cercanas a las primeras en su ingenuo optimismo y racionalismo. Naturaleza que actúa teleológicamente, humanidad que se desarrolla teleológicamente, economía que progresa teleológicamente, toda esta Providencia sin Dios, o más precisamente, Providencia realizada por falsas deidades, todo esto es reemplazado por la Providencia de la Divinidad que actúa teleológicamente en el mundo y en la historia. La coincidencia filosófica está precisamente en el teleologismo racional ingenuo: la causa finalis es también la causa efficiens. Bajo tales condiciones, por supuesto, no puede haber nada particularmente trágico, y al final todo sale bien en este mejor de los mundos.
La teodicea racionalista de los estoicos fue adoptada en principio por Leibniz. La providencia es básicamente racional: toda aporía y toda tragedia se resuelve hasta el final. Sólo a primera vista muchas cosas de la naturaleza y de la historia nos parecen inconvenientes; de hecho, la Providencia ha previsto todo y ha convertido cada mal en un medio para lograr un bien mayor. El racionalismo mezquino-ingenuo de los estoicos, que afirmaban que los bichos existen para evitar que la gente duerma demasiado y los ratones para que no guarden en desorden sus pertenencias, no difiere en principio del grandioso racionalismo universal de Leibniz, obligado a admitir que la culpa de Judas es una “culpa bendita” (beata culpa, qui talem redemptorem exiguit).
De hecho, en lugar de una teodicea, llegamos a la más terrible acusación moral contra una Deidad, operando sobre el principio de que el fin justifica los medios, construyendo su reino sobre el pecado, las lágrimas y el sufrimiento. Si así son las cosas en el “mejor de todos los mundos”, todo lo que nos queda, junto con Ivan Karamazov, es rechazar todos los mundos, tanto los malos como los buenos. Schopenhauer tiene razón: el intento de eludir la tragedia lleva la teodicea al optimismo más vulgar: ¡todo está bien en este mejor de los mundos! La historia se convierte en un vodevil moral con final feliz.
El racionalismo católico romano construye su doctrina de la providencia sobre los cimientos del teleologismo aristotélico y la doctrina estoica de la providencia. A esto se suma la teoría jurídica de la expiación, convirtiendo la mayor de todas las tragedias, el Gólgota, en un proceso que transcurre racionalmente y concluye con éxito entre la humanidad y Dios. Aquí se elimina radicalmente toda tragedia: tanto Dios está justamente satisfecho como la humanidad es redimida y salvada.
La destrucción de la tragedia aquí se logra principalmente a través de la aplicación de categorías legales. La tragedia, sin embargo, elude todas las categorías legales: intenta pensar legalmente en los asuntos de Otelo o Macbeth y llegarás a una serie de tópicos planos. Esto demuestra que la categoría de tragedia es infinitamente más alta, más compleja y, por tanto, irracional que la de derecho. Tal vez la tragedia sea la expresión más fiel de la última irracionalidad del ser: concentración y condensación de las mayores y últimas aporías, porque si no existe este impasse (aporia) incomprensible, entonces en su propio sentido no hay tragedia real.
En este sentido, la ciencia es trágica, en sus aporías, y la filosofía –en sus antinomias extremas (como la exclamación de Riche en su Metafísica: “Sí, es absurda, pero qué hay de ella, puesto que existe”), también es trágica la ética. – en los interminables choques de valores, en su “pereat mundus, fiat iustitia” [que haya justicia, aunque el mundo perezca], el arte es trágico – aunque sólo sea porque su cumbre es la tragedia, la religión también es trágica – en su mysterium tremendum (es terrible que el hombre caiga en manos del Dios vivo), en constante proximidad a Dios y en infinito desapego de Él, en el abandono de Dios. La tragedia de toda vida y de toda la historia del mundo -la tragedia universal, religiosa, divina y Dios-humana- contiene en sí misma, como en un foco, la concentración de todos los impasses, incomprensibilidades y contradicciones del mundo. Aquí está el problema de los problemas, el punto de colisión y la unidad incomprensible, aquí está el punto de reconciliación de los opuestos incompatibles. Dios Todopoderoso sostiene en Su mano lo que es irresistiblemente rechazado. Y esta reconciliación de lo incompatible se vive como asombro, horror, tragedia; y junto con esto la mano de Dios se siente más fuertemente en él. Por eso da miedo caer en manos del Dios vivo, y en ese miedo está la experiencia más antigua de la tragedia.
Sólo aquí encuentra su explicación esa extraña experiencia espiritual, que en el sufrimiento, en el callejón sin salida y en el abandono de Dios, se siente con más fuerza la presencia de Dios; aquí, en la extrema tragedia, se esconde la verdadera teodicea, porque es allí donde Dios se revela. – en la incomprensibilidad de Su Providencia.
“¡Desde mi profundidad (de profundis) clamé a Ti, Señor!”
Wer nie sein Brot mit Trähnen as,
Wer nie die kummervollen Nächte
Auf seinem Bette weinend sas,
¡Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mächte!
[ 2 ]
El destino de Job revela claramente que es precisamente en la experiencia de la tragedia más profunda que se produce el encuentro del hombre con la Providencia, que precisamente aquí – en este último ¿por qué? – el hombre está cara a cara con Dios, pero no puede ver Su Rostro. Se puede decir: donde Dios actúa, allí todo es incomprensible para el hombre, y donde todo es comprensible, no hay encuentro con Dios, está el mundo inmanente de los cálculos y predicciones humanos (de una especie de “providencia”). Una “Provisión” totalmente desentrañada y racionalizada dejaría de ser divina: su conveniencia racional revela de manera más inequívoca que aquí hay una intención humana. En sus pretendidos consuelos, los amigos de Job son representantes del mundo de la teodicea racional: buscan “justificar” a la Deidad, ocultar el enorme abismo de la trágica injusticia de los argumentos racionales, encontrar justicia y conveniencia en el destino de Job según su razón. Sin embargo, resulta que hay más verdad en las acusaciones de Job dirigidas a Dios que en las “justificaciones” de la teodicea racional inventadas por sus amigos. ¿Quién es el que oscurece la Providencia con palabras sin sentido? Esto es lo que Dios dice acerca de todas estas “teodiceas”.
En su trágica experiencia, Job sintió claramente la injusticia de estas teodiceas, y Dios mismo confirmó la absoluta rectitud de este sentimiento. Después de la condenación categórica de las “teodiceas” humanas que oscurecen a la Providencia, ¿qué le dice a Job? Despliega ante sí una serie de problemas y misterios del cielo y de la tierra; Él se revela, o más bien, se esconde, como el problema de todos los problemas; y entonces la trágica aporía de Job resulta ser uno de los momentos de la gran corona de los misterios divinos. La historia de Job no puede ser comprendida y “justificada” a través del logos inmanente de este mundo, según el método de Hegel y Leibniz: tiene un prólogo y un epílogo en el cielo, en el otro mundo. Y lo que está pasando allí (un mandato dado por Dios a Satanael) es incomprensible para el hombre e inaceptable para la ética humana. Esto no es una solución, como nos puede parecer, sino una profundización de la tragedia y el problematismo: aquí Dios no se define por los conceptos humanos del bien y del mal. Después de todo, para Job, esta teodicea sobrenatural permanece absolutamente desconocida; Dios no le habló de ella.
La tragedia de Job, como enseña nuestra Iglesia, es en efecto una especie de Gólgota, porque el Gólgota es la máxima expresión de la tragedia que puede alcanzar al Hijo del Hombre ya los hijos de los hombres. Ver la conveniencia racional e incluso la justicia jurídica aquí es oscurecer realmente a la Providencia con palabras sin sentido y, lo que es peor, oscurecer el juicio del bien y del mal (¡beata culpa!). Toda voluntad racional y santa puede desear la conveniencia y la justicia racionales. Sin embargo, esto no puede ser deseado por la voluntad más razonable y más santa, la del Dios-hombre. Por eso, la más alta sabiduría y santidad humana, a pesar de todas las “teodiceas”, sólo pudo decir: ¡que me pase esta copa! ¿Significa esto que Cristo no se dio cuenta de que todo estaba bien en el mejor de los mundos? ¿O son estas palabras de debilidad humana? Tal suposición sería muy superficial e irrelevante, y es refutada por: pero hágase tu voluntad. La aceptación de la voluntad de Dios, de la Providencia, no se debe a una conciencia de su conveniencia racional por parte de la razón humana. En la oración por el cáliz no hay debilidad de la voluntad, ni limitación del conocimiento humano, sino por el contrario, un juicio absolutamente verdadero de una voluntad santa para el hombre: no podemos desear que el Dios-hombre sea crucificado, no puede aceptar que la Justicia sea crucificada en la cruz, desear este crimen, aun en plena disposición al sufrimiento y al sacrificio. Job oraba todo el tiempo: ¡Pase de mí esta copa! Como Cristo, y no por debilidad, sino por la conciencia de su derecho absoluto. No debemos desear una justicia sufriente y humillada.
La tragedia del Calvario desaparece si reconocemos en Cristo una sola voluntad (la herejía monotelita), solo humana o solo divina. La tragedia se revela en toda su profundidad sólo en la afirmación de las dos voluntades: humana y divina; una declaración por la cual uno de los más grandes padres de la Iglesia, Máximo el Confesor, fue martirizado. Si en este cáliz que pasa de mí se expresa la voluntad, la santa voluntad del Hijo del Hombre, entonces en vuestra voluntad, no en la mía, está presente la voluntad divina del Padre (Yo y el Padre uno somos). La verdadera aporía de la tragedia es que la voluntad humana puede ser absolutamente valiosa y santa aun cuando contradiga la voluntad del Padre, de la Providencia, cuando no se cumpla. Esto es lo que los amigos de Job no pueden entender.
(continuará)
Fuente: Vysheslavtsev, B. “Teodicea trágica” – En: Put, 9, 1928, pp. 13-31 (en ruso).
Notas:
[1] Karsavin, L. Santos Padres y Maestros de la Iglesia, París 1927, p. 31
[2] ¿Quién no ha derramado lágrimas sobre su pan?
que junto a su cama, como junto a una tumba
En las noches de insomnio no lloró –
Él no os conoce, ¡oh poderes superiores!
(Goethe, Wilhelm Meister).
