Szerző: DS Biryukov
Az arianizmus a keresztény gondolkodás fősodrában az első irányzat, amelyet eretnekségként ismertek el, és államvallássá vált a Római Birodalomban. Az arianizmus tagadhatatlanul a legnagyobb és legnagyobb eretnekségként elismert mozgalmak közül a kereszténységen belül a kereszténység kezdete óta. Ezért a keresztény írók következő generációi az arianizmust par excellence eretnekségként fogták fel, és ez bizonyítja az arianizmus jelenségének fontos szerepét koruk kultúrájában és filozófiai gondolkodásában.
Az ariánus mozgalom a 4. század első negyedére alakult ki a 315-318 körül kezdődő teológiai viták eredményeként. Ezek a viták Arius presbiter tanításai körül alakultak ki, akiről az egyházi nép és a püspökök mozgalmát kezdték elnevezni, akik így vagy úgy osztoznak az elképzeléseiben. Arius azt tanította, hogy Krisztust (Isten Fiát) Isten akarata a „semmiből” teremtette, és a természet teremtette (ez azonban nem akadályozta meg Ariust abban, hogy Krisztust „Istennek” nevezze (1)). Isten teremtette Krisztust, tanította Arius, de Krisztus Isten útmutatásait követve megteremtette az egész teremtett világot. Arius különbséget tett az Istenhez tartozó Ige és Bölcsesség között, amivel Isten mindig rendelkezik (2), és a Bölcsesség által létrehozott Igét, amely az Istennel való közösségből származó Ige és Bölcsesség. „Két bölcsesség van: az egyik a saját és az Istennel együtt létező; a Fiút ebből a Bölcsességből nemzette, és ennek részeseként csak Bölcsességnek és Igének nevezik. Mert a bölcsességből való bölcsesség a legbölcsebb Isten akaratából valósult meg… Istenben van egy másik Ige is, a Fiún kívül, és a Fiút, mint aki részt vesz benne, kegyelemből hívják Igének és magát a Fiút” (3. ).
Emiatt Arius szerint Krisztus nem olyannak ismeri Istent, amilyen önmagában van, hanem ahogyan a Fiú az Ige és a Bölcsesség azáltal, hogy részt vesz Isten igaz Igéjében és Bölcsességében, úgy a Fiú is ismeri az Atyát „amennyire megengedhető”, az istenszemlélésben való részvétellel. maga: „Elegendő bizonyítéka annak, hogy Isten mindenki számára láthatatlan, hogy láthatatlan mindazok számára, akik a Fiú által vannak, és magának a Fiúnak is. Isten lát, az ő mértékében lehetséges, hogy a Fiú lássa az Atyát, amennyire csak lehetséges” (4).
Egyetérthetünk R. Williams-szel (5), hogy itt az „ugyanaz az erő, amellyel Isten lát” szavak Isten önszemléletére utalnak, vagyis azt jelenti, hogy „amely által Isten [Maga] lát”.
Arius érvelése érdekes, hogy a Fiú miért nem ismerheti meg teljesen Istent: mert a mű nem tudja megragadni okát, létének alapját, annál is inkább, mivel ez az értelem maga oktalan, nincs kezdete önmagának, mert annak, aki kezdetét, annál lehetetlenebb megragadni Őt, akinek nincs kezdete. Ahogy V. Lehr megjegyzi (6), valószínűleg ugyanebből az okból, Arius amellett érvel, hogy a Fiú sem ismerheti az Ő lényegét – mert azt az Atya mint egzisztenciális princípiumot hozza létre, amelyet nem takar az elme: „Mert ez lehetetlen hogy Ő [a Fiú] feltárja az Atyát, mi is Ő önmagában. A Fiú ugyanis nem is ismeri saját lényegét: Fiú lévén valóban az Atya akaratából valósult meg. És hogyan lehetséges, hogy aki az Atyától való, a megértés által megismerje a Szülöttet? Ő az” (7).
Összességében platóni vonatkozások láthatók Arius istenismeretről szóló tanításában. Istennek a Fiú és az emberek általi megismerhetetlenségéről szóló tanítása a 28c. Tímea értelmezési hagyományára utal a platonizmusban és elsősorban a keresztény platonizmusban (8). Az Arius-doktrína első princípiumának intellektualizmusa kapcsán (az önszemlélődő Isten témája) tanításában középplatóni motívumokról beszélhetünk, szemben a neoplatonikus hangsúllyal, amely arra a tényre helyeződik. hogy Isten az Első Alapelv magasabb az elménél és a létnél. A középső platóni elemek Arius tanításában is láthatóak, miszerint az Istenség és a világ között köztes kapcsolat van – Krisztus, aki demiurgikus funkciókat lát el (a közvetítő-demiurgosz Numenius és Albinus rendszerének megkülönböztető vonása (9)). ; ugyanezen okból a világ keletkezése az Arius-rendszerben nem magyarázható a kiáradás, az isteni emanáció fogalmával (hasonlóan a neoplatonizmus esetéhez), ami szintén közelebb hozza Arius tanítását a középső platonizmushoz. , bár természetesen ebben a tekintetben a döntő szerepet a kreacionizmus zsidó-keresztény tanának játssza (10).
Helytelen azonban azt állítani, hogy Fr. G. Florovsky (11), hogy a megismerhetetlen Arius Isten egyfajta élettelen magasabb rendű princípium, amelyről csak annyit tudni, hogy Ő a teremtett világ oka. Másrészt valószínűleg nem éri meg, ahogy A. Grillmeier (12) teszi, azt állítani, hogy Arius a végtelenség, vagyis az élet abszolút teljességének fogalmát utalta Istenre. Nyilvánvaló, hogy Arius tanítása magában foglal egy bizonyos elképzelést az istenen belüli életről, bár nem hangsúlyozza – nevezetesen ez a gondolat Arius tanításában nyilvánul meg, hogy egy bizonyos Isteni Ige, a Bölcsesség benne rejlik Isten, ami nem közösség által ilyen. , mint Krisztus esetében, de a megfelelő értelemben.
Arius tanításai és a 4. század második felében, az ariánus viták második szakaszában kialakult neoariánus tanítások, az anomeans (neo-ariánusok (13)), Aetius és Eunomius köztes kapcsolata a Asterius tanítása (14). Asterius Kappadókiában született. Ariushoz hasonlóan valószínűleg Antiochiai Lucian tanítványa volt. Diocletianus idejében gyötrődött Asterius hitehagyott lett, és emiatt nem fogadhatta el a papságot. Szakmáját tekintve retorikus volt. Asterius az ariánusok legfőbb védelmezője volt az ariánusok vita első szakaszában. 325 körül Nikomédi Eusebius és Arius kérésére megírta „Syntagmation” (15) című esszéjét, 327-ben pedig írásban védte Nikomédi Eusebius levelének rendelkezéseit, amelyeket a niceai zsinaton a pávának ítéltek el. Gumi.
Ennek a műnek töredékeit őrzi meg Athanasius, különösen az „Ariánusok ellen” című értekezésében, valamint – főleg parafrázisban – Ancyra Marcellus (16). Asterius megtagadta Árja különbségtételét Isten két Igéje – a közösség által (Krisztus) és Isten sajátja között –, azonban Asterius szerint Istennek belső bölcsessége és ereje van, amelyen keresztül megteremtette a teremtett világot. Úgy tűnik, Asteria nem volt teljesen elégedett Arius álláspontjával, miszerint Isten megismerhetetlen és kimondhatatlan, a Fiú pedig nem ismerheti saját lényegét. Asterius az ariánus viták első szakaszában az ortodox tanítás fő védelmezőjének, Alexandriai Sándornak a szavait is megkérdőjelezte, akinek álláspontja a következő idézetből is kitűnik: „De soha senki ne fogadja el a szót a meg nem születettség értelmében. , ahogy a sérült lélekérzésűek gondolják: „mindig”, sem „kor előtt” – nem ugyanaz a meg nem születettséggel. Az emberi elme nem képes semmilyen nevet kitalálni a meg nem születettség jelzésére „(17).
Asterius úgy vélte, hogy ha Alexander a beszédben való megtalálás lehetetlenségére összpontosít, annak a lényeges tulajdonságnak a pontos jelentésének lehetetlenségére, amely megkülönbözteti az istenit a teremtetttől, akkor a racionalizáláson, ennek a tulajdonságnak a meghatározásán kell dolgozni. Asterius így határozza meg a meg nem születettet: „A meg nem született az, ami nem teremtett, de mindig létezik” (18).
Így, valamilyen módon egyetértve Alexandriai Sándor felfogásával, miszerint a „meg nem született” fogalma nem azonos az időbeni kezdet hiányának gondolatával, Asterius egy bizonyos pozitív tulajdonsággal egészíti ki a meg nem született definíciót, nevezetesen , hogy a meg nem született témával kapcsolatban nem beszélhetünk alkotójáról, vagyis arról, hogy a meg nem születettnek nincs oka a létezésére. A „megszületéstelenség” azonban Asterius számára nem lényeges jele Istennek, mint egyetlen lénynek, mint ahogy később az újariánusok között is lesz. Asterius szerint Istennek építő bölcsessége és ereje van, és a „nemszületett” fogalma arra a Bölcsességre is vonatkoztatható, amelyet Isten Krisztusnak teremtett: „Boldog Pál nem mondta, hogy Krisztust hirdeti – a sajátját, vagyis Istenét, Erő vagy bölcsesség; ebből a kiegészítésből: Isten ereje és Isten bölcsessége (1Kor. 1:24), hirdetve, hogy Istennek van egy másik, veleszületett és meg nem született Ereje is, amely együtt él vele; ő pedig Krisztus hordozója és az egész világ Teremtője „(19) .
Amint látjuk, Asteriusnak, akárcsak Ariusnak, van egy bizonyos elképzelése az isteni élet teljességéről, amely az Istennel közösen született bölcsességéről és erejéről szóló tanban nyilvánul meg. Isten bölcsességéről mint a kozmosz teremtőjéről beszélve Asterius továbbfejleszti Philón (20) és Kelemen nézetét.
Alexandriából (21) Isten Bölcsességéhez, mint a kozmosz teremtésének segítőjéhez és szervezőjéhez (22).
Tehát Arius diskurzusa azt sugallja, hogy az isteni lényeg megismerhetetlen és kimondhatatlan; és bár Arius szerint Isten nemzetlen, ez nem az Ő lényegének jellemzője, hanem a „nemszületettség” sok mással együtt Istenre alkalmazott predikátum (23). Sőt, Arius úgy érti az isteni neveket, amennyire meg lehet ítélni, hogy bármely Istenről mondott név csak úgy fejezhető ki, hogy szembeállítja az isteni lényt a teremtett világ tulajdonságaival; különösen Arius szerint Istent „nemszületettnek” nevezik a Fiú „szülöttségével” szemben (24), – ez az apofatizmus szándékának egyik megnyilvánulása Arius tanításában. Ebben a tekintetben Asterius tanítása köztes láncszemként szolgál Arius és Aetius tanai között. Asteriusból, amennyire a Caesareai Eusebius és Szent Atanáz írásaiban őrzött töredékekből ítélhető meg, hiányoznak az Arius számára oly fontos apofatizmus elemei, de a teológiában továbbra sincs hangsúly a racionalizmuson, amely a fő pont az ariánusok módszertanában az ariánus viták második szakaszának (neo-ariánus ) idején, és különösen a neoariánus mozgalom egyik vezetőjének, Aetiusnak a módszertanában.
Ariusszal ellentétben a neoariánusok racionalista irányzatot követtek a teológiai diskurzusban. Ahogy Ronald Heine helyesen megjegyzi, ennek valószínűleg az az oka, hogy Arius ragaszkodott Isten megismerhetetlenségéhez, riválisaikat olyan fegyverrel látta el, amely zavarba hozta az ariánusokat; nevezetesen: elfogadva, hogy az isteni természet megismerhetetlen és kimondhatatlan, ragaszkodhatnánk a Fiú Istentől való örökkévaló születésének lehetőségéhez és az Istennel való egyezőségéhez, és azt mondhatnánk, hogy a Fiú megszületése és az Atyával való egyenrangúság túlmutat. emberi megértés (25) .
Ezért a neoariánusoknak formalizálniuk kellett azt a diskurzust, amely az isteni természet (lényeg) és a Fiú természete (lényege) fogalmával operál. Ragaszkodtak ahhoz, hogy a kereszténynek tudnia kell, mit imád, milyen az imádó természete; ha egy keresztény nem tudja kifejezni ezt a lényeget, akkor nem tudja, mit imád (26). Így a neoariánusok tanításában elfogadott módszertan, az ariánus viták első szakaszának korabeli ariánus tanításától eltérően, az uralkodó racionalista motívumokat jelzi tanukban – a tudás és a tudás hangsúlyozása értelmében. kifejezést Isten és Krisztus lényének képmásának nyelvén. Ez a megközelítés a gondolkodás statikus stabilitását célozza meg, amely Isten és Krisztus létmódjának sajátosságainak ismeretében nyugodott meg.
MEGJEGYZÉSEK:
1 – Egyrészt Arius, akárcsak Órigenész, amellett érvelt, hogy a Fiú nem „igaz Isten” (Athanasius, Against the Arians, 1.9), másrészt az ariánusok politikai okokból azzal érvelhettek, hogy a Fiú az igaz Isten (Athanasius, levél az afrikai püspökökhöz, 5).
2 – Szofiológiájában Arius valószínűleg Alexandriai Philót követte (vö. A repülésről és megszerzésről, 109; Hogy a legrosszabb hajlamos megtámadni a legjobbakat, 115-116).
3 – Athanasius, Arius ellen, 1.5.
4 – Athanasius, A katedrálisokról, 15.
5 – Williams 1987: 212.
6 – Loehr 2006: 148.
7 – Athanasius, A katedrálisokról, 15.
8 – Lásd Albin, 10.1,4. tankönyv; Plutarkhosz, Íziszről és Oziriszről, 77; Justin, Beszélgetés Trifonnal, a zsidóval, 4.1; Athenagoras, Petíció, 6; Alexandriai Kelemen, Stromata, 5.102.5 et al. Lásd általánosságban: Danielou 2003: 165-167.
9 – Lásd Dillon 2002: 351.
10 – Arius középső platóni konnotációihoz lásd Stead 1964: 16-31; Stead 1997: 39-52. És bár Stead érvelésének bizonyos pontjai helytelennek tűnnek számunkra, például Arius monadológiájának korrelációja Numenius monadológiájával, általánosságban egyetértünk azzal a következtetésével, amely az Arius-doktrína domináns közép-platóni mögöttes alapjáról szól.
11 – Florovsky G., prot. „A teremtés fogalma Szent Athanázban”, Florovsky 1998: 90 (ford. o. G. Florovsky cikkének angol nyelvű kiadásából: Florovsky 1962).
12 – Grillmeier 1975: 231, 237.
13 – Aetius és Eunomius ortodox ellenfelei „anomei”-nak (Caesareai Bazil, Eunomius ellen, PG 29, 500.27) nevezték őket, azaz „összehasonlíthatatlannak”, de ez egy helytelen név, mivel először is Arius azzal érvelt, hogy Krisztus nem olyan, mint Isten, másodsorban pedig bizonyos tekintetben Aetius és Eunomius szerint Krisztus olyan, mint Isten (akaratból). Ezért a modern kutatók nyomán Aetius és Eunomius tanítását „neo-ariánusnak” fogjuk nevezni; ennek a kérdésnek a tárgyalását lásd a szerk. Wiles 1996: 30-31.
14 – Lásd Kopecek 1979: 72-73.
15 – Fennmaradt töredékek a könyvben megjelent Asterius „szintagmációjából”: Bardy 1936; általában az Asterius az ss. E klasszikus mű 316-357.
16 – Lásd Markellus 1972: 185-214. Az Asterius és Markell vitájának általános tárgyalását lásd: Parvis 2006: 96-133.
17 – Theodoret, Egyháztörténet, 1.4.
18 – Athanasius, Ariánusok ellen, 1.30.
19 – Athanasius, A katedrálisokról, 1.18.
20 – Philo, Repülés és beszerzés, 109.
21 – Alexandriai Kelemen, Stromata, 5.13.
22 – Erről lásd Jaeger 1961: 90-106. Ez a bizonyíték azonban ellentmondani látszik más Asterius-töredékeknek, amelyeket Athanasius idézett, amelyek szerint Isten a kozmoszt meg akarta teremteni, de látva, hogy a kozmosz nem bírja elviselni az isteni kéz erejét, Krisztust közvetítőnek teremtette önmaga és a kozmosz – ezt a nézetet Athanasius szerint Arius, Nikomédiás Eusebius és Asterius osztotta (Athanasius, A zsinatokról, 24; A niceai zsinat rendeleteiről, 8).
23 – Lásd: „A mi őseinktől kapott hitünk, amelyet tőled is tanultunk, áldott pápa, ez: ismerjük az egy Istent, a meg nem született, az örökkévalót, a kezdet nélkülit, az igazat, a aki halhatatlan, az egyetlen bölcs, az egyetlen jó, egy uralkodó, mindenek bírája, uralkodója, osztója, változhatatlan, megváltoztathatatlan, igaz és jó” (Üzenet Alexandriai Sándornak Athanasiusban a Tanácsokról, 16.).
24 – „Maga Isten, mivel Ő Isten, mindenki számára leírhatatlan. Egyedül neki nincs sem egyenlő, sem hasonló, sem dicsőséges önmagának. Nevezzük őt születlennek annak érdekében, aki a természettől született; énekeljünk neki kezdet nélkül annak kedvéért, akinek van kezdete; örökké tiszteljük őt az időben született kedvéért” (Arius, Thalia, in Athanasius in On Councils, 15).
25 – Lásd Heine 1975: 135.
26 – Bizonyíték erre: Cézárei Bazil, 234.1 levél; Nyssai Gergely, Eunomius ellen, 2.39.13-14 (Jaeger).
Bibliográfia
Albertz M. (1908) Untersuchungen tiber die Schriften des Eunomius (Wittenberg)
Bardy G. (1928) „L'Heritage Litteraire d'Aetius”, Revue d'Histoire Ecclesiastique 24, 823-882
Bardy G. (1936) Recherches sur saint Lucien d' Antioche et son ecole (Párizs)
Eunomius (1987) A fennmaradt művek, szöveg és fordítás. szerző: R. Vaggione (Oxford)
Florovsky G. (1962) „A teremtés fogalma Szent Atanázban”, Studia Patristica 6, 36-67
Grillmeier A. (19752) Krisztus a keresztény hagyományban. Vol. 1. Az apostoli kortól Chalcedonig, 451 (London / Oxford)
Harnack, A. (1901) The History of Dogma, vol. 4 (Boston)
Heine R. (1975): Tökéletesség az erényes életben (Philadelphia)
Kelly JND (1958): Early Christian Doctrines (London)
Kopecek Th. (1979) A History of Neo-arianism (Philadelphia) vol. egy
Lohr W. (2006) „Arius újragondolva (2. rész)”, Zeitschrift ftir Antikes Christentum 10, 121-157
Markellus (1972) Fragmenta e libro contra Asterium (frr. 1-128), szerk. E. Klostermann, GC Hansen, Eusebius Werke, Vol. 4, GCHS 14 (Berlin)
Jaeger H. (1961) „A bölcsesség patrisztikus felfogása a bibliai és rabbikutatás tükrében”, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 79, 90-106
Parvis S. (2006) Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford)
Stead C. (1964) „The Platonism of Arius”, The Journal of Theological Studies 15, 16-31
Stead C. (1997) „Arius neoplatonista volt?”, Studia Patristica 32, 39-52
Wickham L. (1968) „The Syntagmation of Aetius the Anomean”, The Journal of Theological Studies 19, 532-569
Wiles M. (1996): Archetypal Heresy: Arianism Through the Centuries (Oxford)
Wiles M. (2002) „Eunomius: szőrszálhasogató dialektikus vagy az üdvösség hozzáférhetőségének védelmezője?”, The Making of Orthodoxy. Esszék Henry Chadwick tiszteletére, szerk. R. Williams (Cambridge) 157-172
Williams R. (1987) Arius: Eretnekség és hagyomány (London)
Oroszul:
Danielou J. (2003) „Platón a keresztény középplatonizmusban”, Teológiai Gyűjtemény 11, 146-168
Dillon J. (2002) Középplatonisták (Szentpétervár)
Lossky Vl. (2000) Isten teológiája és látomása (Moszkva)
Nesmelov V. (1887) Nyssai Szent Gergely dogmatikai rendszere (Kazan)
Florovsky G., prot. (1998) Dogma és történelem (Moszkva)
Fotó: Szent Merkúr ikon megöli Iulian császárt
Forrás: portal-credo.ru
