ავტორი: ფრ. ვასილი ზენკოვსკი
მაგალითი იმისა, თუ როგორ განსხვავდება მართლმადიდებლური ანთროპოლოგია დასავლური კონფესიებისგან, შეიძლება გვემსახურებოდეს განსხვავებული დამოკიდებულება მშობლიური ენის მიმართ სხვადასხვა კონფესიებში. რომაულ კათოლიკურ სამყაროში დამყარდა ენობრივი თანასწორობა, რომლის ძალითაც ენა აღმოჩნდა ეკლესიის მოქმედების მიღმა. ენისადმი ასეთი დამოკიდებულება, რომელიც აქცევს მას უბრალო ბუნებრივ მოვლენად, სადაც ადგილი არ არის საკურთხევლისთვის, განასხვავებს ეკლესიას იმ ძირითადი ძალისგან, რომელთანაც დაკავშირებულია ადამიანის სულის განვითარება.
სხვა რამეს ვხვდებით პროტესტანტიზმში, სადაც მშობლიურ ენას ეძლევა სრული სივრცე, სადაც არ არის შეზღუდვა მსახურების შესრულება საკუთარ ენაზე, მაგრამ, პროტესტანტიზმის ზოგადი შეხედულებისამებრ, ენა აღიარებულია უბრალოდ „ბუნებრივ“ ფენომენად. რომელიმეს არარსებობის შემთხვევაში იყოს ენის განწმენდის იდეა.
ჩვენთვის, მართლმადიდებლებისთვის, არსებობს რწმენა, რომ ეკლესიაში ენის კურთხევით ხდება ღრმა შეღწევა ეკლესიის სულში. ის, რომ ჩვენს ქვეყანაში საეკლესიო მსახურება ტარდება მშობლიურ ენაზე, ყველაზე მჭიდროდ აკავშირებს რელიგიურ სფეროს ეროვნულთან.
აქ მხოლოდ ერთი მაგალითი გვაქვს იმისა, თუ რამდენად განსხვავებულია ურთიერთობა ეკლესიასა და სულის ბუნებრივ ძალებს შორის სხვადასხვა კონფესიებში; მთავარი თემა არის კითხვა, თუ როგორ ესმოდათ წმინდა მამებს ადამიანის ბუნება. მართლმადიდებლური ანთროპოლოგიის აგების საფუძვლად ქალკედონის კრების დოგმატი უნდა ჩაითვალოს. ამ კრების სწავლებით, უფალ იესო ქრისტეში არის ორი ბუნება – მისი პიროვნების ერთობაში – ორი ბუნებაა (ღვთაებრივი და ადამიანური). ამ სწავლებაში მთავარი ანთროპოლოგიის აგების თვალსაზრისით არის ის, რომ აქ მოცემულია განსხვავება ადამიანის ბუნებასა და მასში არსებულ პიროვნებას შორის, რადგან უფალში ერთსა და იმავე ადამიანს აქვს ორივე ბუნება. და ვინაიდან ქალკედონის კრების სწავლებით, უფალი იესო ქრისტე იყო ჭეშმარიტი ღმერთი და ჭეშმარიტი ადამიანი, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ადამიანის საიდუმლო მხოლოდ ქრისტეში ვლინდება.
ეს ნიშნავს, რომ ანთროპოლოგიის აგება უნდა ეფუძნებოდეს ამ ფუნდამენტურ განსხვავებას ბუნებასა და პიროვნებას შორის, რაც ქალკედონის დოგმატის საფუძველს წარმოადგენს, მაგრამ, გარდა ამისა, ეკლესიაში გვაქვს მრავალი სხვა მონაცემი მართლმადიდებლური ანთროპოლოგიის ასაგებად, მათგან ყველაზე მნიშვნელოვანია, ალბათ, რას ვგრძნობთ ჩვენ მართლმადიდებლები, როცა აღდგომას აღვნიშნავთ. სააღდგომო წირვა-ლოცვაში ჩვენ უფრო მეტად ვგრძნობთ სიხარულს ადამიანისათვის; აღდგომის გამოცდილება გვაძლევს რწმენას ადამიანის მიმართ. და ეს არის ნამდვილი გამოცხადება ადამიანისთვის, რომელიც გვატყვევებს. და მნიშვნელოვანია, რომ ეს გვაძლევს არა მხოლოდ სიხარულს ადამიანისათვის, არამედ ადამიანის რწმენას, რწმენას ამ ღვთაებრივი ხატისადმი, რომელიც ადამიანშია ჩაკეტილი და რომლის გაუქმება არავითარ შემთხვევაში შეუძლებელია.
თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ჩვენი ანთროპოლოგიის ყველაზე მნიშვნელოვანი თვისებაა ადამიანის რწმენა. ვერც ერთი ცოდვა ვერ მოაშორებს ადამიანს ამ სურათს, გაანადგურებს მასში არსებულ ჩვენს ძმას.
ადამიანში ღვთის ხატის მოძღვრება, მასში ამ ხატის მოქმედება არის ჩვენი ანთროპოლოგიის საფუძველი – ადამიანში მთავარია დაკავშირებული ღვთის სინათლის იმ გამოსხივებასთან, რომელიც ქმნის მასში სულიერი ცხოვრების შესაძლებლობას, რის წყალობითაც. ადამიანში მიდის შინაგანი ცხოვრება.
„შინაგანი“ კაცი, რომლის შესახებაც წმ. პეტრე, [1] მისი მომწიფების წყაროა. სწორედ ეს ბირთვია მასში, საიდანაც ღვთის შუქი იღვრება. ამიტომ, ჩვენთვის მიუღებელია პროტესტანტების სწავლება, რომ ადამიანში ღვთის ხატება თითქოს წაშლილია, გაქრა. რომაული კათოლიკური მოძღვრება ადამიანში ღმერთის გამოსახულების შესახებ ჩვენთან უფრო ახლოსაა, მაგრამ ის ასევე არ ემთხვევა ჩვენსას. განსხვავება ჩვენსა და რომაულ კათოლიკეებს შორის არის ის, რომ მათში ღვთის ხატება აღიქმება როგორც „არასრულყოფილი“ პრინციპი ადამიანში. ეს განსაკუთრებით თვალსაჩინოა დაცემამდე სამოთხეში მყოფი პირველი ადამიანების დოქტრინაში „პირველი სიმართლის“ (justitia originalis).
რომაული კათოლიკური თეოლოგია გვასწავლის, რომ ღმერთის ხატება არასაკმარისია ადამიანის ნორმალური განვითარებისთვის, რომ ასევე საჭირო იყო "დამატებითი მადლი" - gratia superaddita.
ამ მოძღვრების კრიტიკის გარეშე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ჩვენ, მართლმადიდებლები, სხვაგვარად ვუყურებთ სამოთხეში ადამიანის პირველყოფილ მდგომარეობას და განსხვავებულად ვფიქრობთ ადამიანის ხსნაზე - როგორც პირველქმნილი ადამიანის აღდგენაზე. ვაღიარებთ ადამიანში ღვთის ხატის სრულ ძალას, ჩვენ ვაღიარებთ, რომ ჩვენში არის ღმერთის სინათლის გამტარი - რომ ღმერთის ამ შუქიდან, რომელიც ჩვენში ღვთის ხატებით ანათებს, კვებავს ადამიანის მთელ შინაგან ცხოვრებას.
თუმცა ისიც გასაგებია, რომ ღვთის ხატება – როგორც ღვთის სინათლის გამტარებელი ადამიანის სულში – ხსნის სულის ღმერთთან დაახლოების, სულიერი განმანათლებლობის და უმაღლესი სამყაროს უშუალო აღქმის შესაძლებლობას.
აქედან მოდის მართლმადიდებლური მოძღვრება ადამიანში შინაგანი ცხოვრებისა და მასში ასკეტური ცხოვრების ურთიერთმიმართების შესახებ. ასკეტიზმის მართლმადიდებლური გაგების მთელი მნიშვნელობა მდგომარეობს იმაში, რომ თრგუნავს ყველაფერს, რაც სულიერ განმანათლებლობას აშორებს სულში გრძნობით მატერიალურ გაბატონებას. აი რა აზრი აქვს მეუფე სერაფიმეს, რომ ჩვენი ცხოვრების ამოცანა სულიწმიდის შეძენაა. [2] სულიწმიდის მოქმედება ადამიანის სულში სწორედ ღვთის ხატის მეშვეობით ხდება. მეორე მხრივ, წმიდა მამების სწავლება განღმრთობის შესახებ - როგორც იდეალის - არის ის, რომ ღვთის ხატება სულის „ქვედა“ მოძრაობებით არ უნდა იყოს დაფარული, არამედ ღვთის ხატებამ და სულიერმა ჭვრეტამ უნდა მიიყვანოს ადამიანი მაღლა. ეს არის იესოს ლოცვის მნიშვნელობა ადამიანის სულიერი სიმწიფისთვის. მაგრამ რა არის ეს ბოროტება ადამიანში? უპირველეს ყოვლისა, აქ ვერ დავეთანხმებით რომაულ კათოლიკურ დოქტრინას, რომ „ცხოველთა ქვეყანა“ („animalische Seite“), ადამიანის სულიერი ძალების შეზღუდვით, არის ცოდვის წყარო და ბოროტების გამტარი. არც სხეული (რომელიც წმინდა პავლემ გვითხრა, რომ სულიწმიდის ტაძარი იყო) და არც სექსი არ არის ცოდვის წყარო.
თავისი ბუნებით ბოროტება სულიერია. „ბნელი“ სულიერების არსებობის შესაძლებლობაზე საუბარიც კი შეიძლება (თუმცა ძნელია დაუყოვნებლივ მიღება) - რადგან ბოროტი სულები მაინც სულები არიან. ბოროტების სულიერი ბუნება ნიშნავს იმას, რომ ადამიანში, გარდა ღვთის ხატისა, არის მეორე ცენტრი: თავდაპირველი ცოდვა.
ახლა უკვე შესაძლებელია იმის გაგება, თუ რატომ არის დაკავშირებული ადამიანში თავდაპირველი ცოდვა მის ბუნებასთან და არა პიროვნებასთან. მის პიროვნებაში ადამიანი თავისუფალია, მაგრამ ბუნებით ვიწროა - ის ატარებს პირველწყარო ცოდვას და სულიერი განვითარების მთელი პროცესი იმაში მდგომარეობს, რომ ადამიანში არსებული სიბნელე - როგორც ცოდვა - მის მიერ უნდა იყოს უარყოფილი. [4] ამის სრულყოფილად გასაგებად, კიდევ ერთი გარკვევა გვჭირდება – რომ თავისი ბუნებით, მთლიანობაში, ადამიანები ქმნიან ერთგვარ ერთობას, ანუ ჩვენ უნდა ვისაუბროთ კაცობრიობის ერთიანობაზე (ადამში „ყველა შესცოდა“ ). თქვა წმინდა პავლემ [5]). ეს არის მოძღვრება კაცობრიობის კათოლიკურობის, ადამიანის კათოლიკური ბუნების შესახებ. რაც მაცხოვარმა განკურნა თავისი გამომსყიდველი საქმით არის ადამიანური ბუნება, მაგრამ თითოეულმა ადამიანმა თავად უნდა ისწავლოს ქრისტეს საქმის მხსნელი ძალა.
ეს არის ყოველი ადამიანის საქმის დასკვნა – დააკავშიროს თავისი პიროვნება ქრისტეს პიროვნებასთან. რაც არ აშორებს ჩვენს ორმხრივ სიყვარულს, მაგრამ თითოეულმა ადამიანმა პირადად (განსაკუთრებით მონანიებისას და ღმერთთან მოქცევისას) უნდა აითვისოს - ეკლესიის მეშვეობით - ის, რაც ღმერთმა მოგვცა.
ამრიგად, ქალკედონის კრებაზე დადგენილ ბუნებასა და პიროვნებას შორის განსხვავებაში მოცემულია ადამიანის საიდუმლოების გაგების გასაღები. ის, რომ ხსნას მხოლოდ ეკლესიაში ვპოულობთ, შეიძლება პარადოქსად მოგვეჩვენოს. თუმცა ადამიანი მხოლოდ ეკლესიაში აღმოჩნდება და მხოლოდ მასში შეუძლია შეითვისოს ის, რაც უფალმა ჩვენს ბუნებას გამოსყიდვის ღვაწლით უბოძა. ამიტომ ჩვენ შეგვიძლია განვავითაროთ ადამიანური ბუნება - მისი სიღრმისეული გაგებით - მხოლოდ ეკლესიაში. ამის გარეშე ადამიანის ბუნება ვერ განთავისუფლდება დაცემისგან. ამიტომაც განვასხვავებთ საეკლესიო გონებას ინდივიდუალურისაგან, რადგან ინდივიდუალურ გონებას შეუძლია შეცდომა დაუშვას და მხოლოდ ეკლესიის მადლიანი დახმარებით იღებს თავისთვის აუცილებელ ძალას. საეკლესიო გონების ეს დოქტრინა საფუძვლად უდევს მართლმადიდებლობის მთელ მოძღვრებას (მისი ეპისტემოლოგიას). აქედან მომდინარეობს კრებების მოძღვრება, რომლებიც ჭეშმარიტების წყაროა სულიწმიდის მოქმედებით. სულიწმიდის მოქმედების გარეშე კრებები, თუნდაც ისინი კანონიკურად სრულყოფილი იყოს, არ არის ჭეშმარიტების წყარო. თუმცა, რაც ითქვა გონების შესახებ, ასევე ეხება თავისუფლებას - როგორც ეკლესიის ფუნქციას. თავისუფლება ეძლევა ეკლესიას და არა ინდივიდს - ამ სიტყვის ნამდვილი გაგებით, ჩვენ ვართ თავისუფალი მხოლოდ ეკლესიაში. და ეს ნათელს ჰფენს ჩვენს გაგებას თავისუფლების, როგორც ეკლესიის ძღვენის შესახებ, იმ ფაქტს, რომ ჩვენ შეგვიძლია თავისუფლების განხორციელება მხოლოდ ეკლესიაში და მის გარეთ თავისუფლების ნიჭის სრულად დაუფლება არ შეგვიძლია. იგივე პრინციპი მოქმედებს სინდისზეც. ინდივიდის სინდისი შეიძლება მუდმივად იყოს შეცდომაში. (ეს კარგად არის გამოხატული ლიტურგიის დროს ერთ-ერთ ფარულ ლოცვაში, სადაც მღვდელი ევედრება უფალს, რომ იხსნას იგი „მზაკვრული სინდისისაგან“. მაგრამ მისი ძალა ხორციელდება მხოლოდ ეკლესიის სინდისში.
მართლმადიდებლური გაგებით ადამიანი მხოლოდ ეკლესიაში ვლინდება. ადამიანის ეს კავშირი ეკლესიასთან არის ყველაზე არსებითი ადამიანის გაგებაში და, ალბათ, ახლა უფრო ნათელი ხდება, რატომ ვლინდება ადამიანის ბუნება ასე ნათლად პასქალურ გამოცდილებაში. სააღდგომო გამოცდილებაში ინდივიდი ივიწყებს საკუთარ თავს - იქ ჩვენ უფრო ეკლესიას ვეკუთვნით, ვიდრე საკუთარ თავს. რასაკვირველია, ეკლესიისადმი ინდივიდის დამოკიდებულებაში ბევრი რამ არის საიდუმლო და ეს არის ის, რაც არ უნდა დაივიწყოს. მაგალითად, მხოლოდ გარეგნული სიახლოვე ეკლესიასთან ჯერ კიდევ არ ნიშნავს ჩვენს „ეკლესიას“. შესაძლებელია პირიქითაც: ეკლესიასთან გარეგნულად სუსტად დაკავშირებული ადამიანი შინაგანად უფრო მეტად არის დაკავშირებული მასთან, ვიდრე გარეგნულად უფრო ახლოს მყოფი ეკლესიასთან. ეკლესია თავად ღმერთკაცური ორგანიზმია, მასში არის ადამიანური მხარე, არის ღვთაებრივი მხარეც, რომელიც შერწყმის გარეშე განუყოფლად რჩება. ეკლესიაში ცხოვრებით ადამიანი მდიდრდება მისი ძალებით, წმიდა საიდუმლოებით და იმით, რაც ეკლესიას აქვს როგორც ქრისტეს სხეულს.
ეს არის ზუსტად ადამიანის შინაგანი გულის რღვევა - წმინდა პავლე მოციქულის სიტყვებით.
[1] იხილეთ: 1 პეტ. 3: 4.
[2] ავტორი მიუთითებს მეუფე სერაფიმე საროველის შემდეგ ცნობილ სიტყვებზე: „ჩვენი ცხოვრების მიზანი არის ღვთის სულიწმიდის შეძენა. სულიწმიდის მოპოვების მთავარი საშუალება ლოცვაა.
[3] იხილეთ: 1 კორ. 6:19.
[4] მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში წინაპართა ცოდვის გაგების დიდი თემისა და კამათის შესახებ იხილეთ პროტ. ჯონ სავა რომანიდისი.
[5] იხ.: რომი. 5:12.
[6] მღვდლის მესამე ფარული ლოცვიდან მორწმუნეთა ლიტურგიის თანმიმდევრობიდან.
წყარო: ზენკოვსკი, ვ. „მართლმადიდებლური ანთროპოლოგიის საფუძვლები“ – წგ-ში: Vestnykh RSHD, 4, 1949, გვ. 11-16; პროფ. პროტ. ვასილი ზენკოვსკი.
