Во првиот период од своето постоење, Црквата се состоела од многубројни заедници, целосно одвоени и независни, без канонски врски меѓу себе – во нашата употреба на зборот. Додека во исто време, никогаш подоцна свеста за обединетата Црква не била толку извонредно силна кај христијаните, како токму тогаш, кога „обединетата Црква не била само идеја, туку најреален факт“.[15] И тоа беше така, затоа што секоја црква, секоја посебна општина – сама по себе, во своето месно единство – имаше живо искуство на единството на Божјиот народ. И „единството на надворешната организација не постоело, не затоа што е наводно спротивно на самата христијанска идеја на Црквата, како што протестантските научници имаат тенденција да ги замислуваат настаните, туку само затоа што во реалноста постоело такво единство, кое беше уште подлабок и потесен. Во споредба со подоцнежните облици на заедништво – формално, правно и канцеларско – облиците на заедништво што може да се разликуваат во Црквата во раните времиња од нејзиниот живот, сведочат за поголема пенетрација кај христијаните на идејата за единствена црква“. [16] Со други зборови, единството на Црквата не се определувало со канонските врски, туку тие самите го претставувале развојот, олицетворението и зачувувањето на тоа единство кое било дадено пред се во единството на локалната црква.
Значи, локалитет и универзалност – таква е двојната основа на католичноста на Црквата. Едната Универзална Црква не се распаѓа на посебни делови и не е некаква федерација на цркви, туку жив организам во кој секој член живее со животот на целината и во себе ја одразува сета негова полнота. Според тоа, локалното единство се покажува како неопходен услов за универзалниот карактер на Црквата, органска основа на нејзината соборност.
4. Развој на црковниот систем
Меѓутоа, ако локалното начело е примарна и основна норма на црковната структура, органски произлезена од самата природа на Црквата, тогаш во историјата тој принцип бил различно отелотворен – во зависност од променливите надворешни услови на црковниот живот.
Првата фаза од овој развој беше обединувањето на помесните цркви во поголеми црковни области и воспоставувањето – паралелно – на хиерархијата на постари и помлади цркви. Првично, христијанството беше воспоставено во големите градови на Римската империја, по што постепено се појавија нови заедници околу овие први центри, кои природно ги зачуваа своите врски со соодветната мајка црква, од која добија хиерархија, „правило на верата“ во времето на нивното основање. и литургиско предание. Така, уште во ерата на прогоните веќе биле формирани природните црковни здруженија или области, при што епископот на постарата црква ја добивал титулата митрополит. Митрополитот ги ракополагаше новоизбраните епископи во својата област, двапати годишно претседаваше со регионалните епископски собори и беше апелационен орган во случаи меѓу поединечни епископи или во жалби против епископи. За возврат, метрополите биле групирани околу најстарите или митрополитски катедрали - Рим, Антиохија итн., чии епископи подоцна биле наречени патријарси. Во времето на конверзија на имп. Константин до христијанството, оваа природно развиена структура на црковна организација била речиси универзално потврдена и била санкционирана на Првиот вселенски собор (325).[17]
Се разбира, помирувањето на Римската империја со христијанството имало најдлабоко влијание врз животот на Црквата и отсега нејзината надворешна судбина сè повеќе почнала да се одредува со нејзиното соединување со државата. И бидејќи Римската империја се прогласила за христијанска држава, а сите нејзини поданици станале членови на Црквата, Црквата исто така доста доследно започнала да ја усогласува својата структура со административната структура на Империјата. „Редот на црковните парохии треба да ја следи државната и граѓанската распределба“ – така велат каноните од оваа ера (Четврти Вселенски Собор, 17; Трулски собор, 38).[18] Во исто време, беше потврдена и конечната распределба на Црквата во границите на петте големи патријаршии, при што – како резултат на горенаведената причина – важноста на некои епископски катедрали растеше во однос на важноста на нивните соодветни градовите од државен аспект. Најгласен пример во овој поглед е брзиот раст на важноста и моќта на цариградскиот епископ, кој веќе на Вториот вселенски собор (од 381 г.) добил – како „епископ на градот на кралот и синклитус“ (правило 3. )[19] – втор само по епископот од стариот Рим.[20]
Зборуваме за оваа еволуција, бидејќи органскиот закон на развојот на црковната структура е јасно зацртан во него. Од една страна, Црквата непроменливо ја „следи“ историјата, односно свесно и систематски ја прилагодува својата структура на облиците на светот во кој живее. Во оваа адаптација, сепак, таа не ги менува оние основи кои, претставувајќи ја самата нејзина суштина, не можат да зависат од надворешните историски услови. Без оглед на промените во системот на групирање на црквите, во нивниот меѓусебен стаж, во делувањето на соборниот институт итн., локалниот принцип останува непроменет – како корен од кој растат сите разновидни форми на црковно организирање. А канонската активност на вселенските и помесните собори секогаш е насочена кон зачувување на овој принцип – дека „црквите никогаш не треба да се мешаат“ (Втор Вселенски Собор, Правило 2).[21] Овде се осврнуваме на каноните кои забрануваат присуство на двајца епископи во еден град, каноните кои го регулираат трансферот на свештениците од една во друга епархија, каноните кои пропишуваат „во никој случај да не се вршат хиротонија [во кој било степен од црковната хиерархија“ (забелешка транс. .)], освен кога е назначен во [одредена (забелешка транс.)] градска или селска црква“[22] итн. Антиохиски собор, 6, 10, 17; Сердски собор, 20). Сфатени во нивниот соодветен историски и еклисиолошки контекст, сите овие канони всушност го зачувуваат истиот фундаментален факт на црковниот живот – потребата христијаните на едно место, обединети под милосрдната власт на еден епископ, да сочинуваат органско единство на тоа место, покаже и да ја отелотвори католичката и универзална суштина на Црквата.
Така, во врска со овој развој, можеме само да ги повториме веќе цитираните зборови на о. Н. Афанасиев: „Црковниот живот не може да има произволни форми, туку само оние што одговараат на суштината на Црквата и можат да ја изразат оваа суштина под специфичните историски услови“.
5. Локално, универзално, национално
Откако го забележавме непроменливиот и „органски“ карактер на овој основен принцип на развој на црковната организација, сега е неопходно да се следи дејството на тој нов фактор кој постепено навлегол во животот на Црквата во поствизантиската ера и кој веќе доста тесно нè води до нашите современи тешкотии. Овој фактор е националниот.
Римската империја се сметала за себе како светска, наднационална империја, па дури и се нарекувала „универзум“ (екумена). Станувајќи христијанка, односно прифаќајќи го христијанството како своја вера, таа продолжила да ја гледа својата религиозна повик и цел во обединувањето на сите народи во обединетото христијанско царство, соодветно – земски – со обединувањето на сите луѓе во една Универзална Црква. [23] Ова верување го споделувале (иако никогаш не ги „догматизирале“) и претставниците на Црквата. Затоа, во тогашните византиски црковни списи често се укажува на провиденцијално совпаѓање во исто време на обединувањето на човештвото во една универзална држава и во една вистинска религија.
Но, дали треба да се потсетиме дека овој сон за обединето христијанско кралство не беше предодреден да се оствари и дека во реалноста, со текот на времето, Империјата сè повеќе го губи својот универзален карактер? Отпрвин, инвазиите на варварите го отсекоа Западот од него, а Арапите, Словените и Турците без прекин – до моментот на неговиот конечен колапс – го изедоа од север и од исток. Во 9-10 век, Византија станала релативно мала грчка држава, опкружена од сите страни со новопојавени „варварски“ држави. За возврат, овие, војувајќи со Византија, а со тоа и најблизок контакт со неа, самите потпаднаа под нејзиното религиозно и културно влијание и го прифатија христијанството. Овде, за првпат, со особена острина се постави прашањето за црковниот национализам.
Сега, за разлика од почетната фаза на ширење на христијанството во ерата на прогонствата, не поединци, туку цели народи, веќе го прифаќаат и се крстат како резултат на нивното лично преобраќање. Така, извршено одозгора, од страна на државната власт, прифаќањето на христијанството природно доби национален и политички карактер. Такво е покрстувањето на Бугарија во 9 век, такво е покрстувањето на Русија во 10 век. И за свети принц Борис и за свети Владимир, покрстувањето на сопствениот народ не е само нивно просветлување преку светлината на вистинската вера, туку и пат кон национално-државно самоопределување и самопотврдување.
Меѓутоа, на парадоксален начин, религиско-политичкиот концепт што младите православни народи го восприемаа од Византија и нејзиниот идеал за христијанскиот свет и христијанската држава повторно се судри со византискиот концепт за едно православно кралство – идеал кој, и покрај неговиот историски неуспехот, продолжува да доминира со умовите и срцата на Византијците. Во византиската мисла, преобраќањето на новите народи природно значело нивно воведување во единствениот царски религиозно-државен организам, тие по правило биле подредени на универзалното православно кралство. Но, во реалноста, истото ова кралство одамна го изгубило својот автентичен универзален и наднационален карактер, а за новопреобратените народи, византиската идеологија многу често се претворала во грчки црковно-политички империјализам. Во тоа време, „во грчката црква, патосот на ранохристијанското универзално единство во љубовта веќе беше во голема мера згаснат. И многу често на негово место се појавуваше национално-грчкиот патос... Во самата Византија речиси веќе не звучеше тој некогаш моќен акорд на јазици, толку чудесно претставен на Сионскиот рид како симбол и знак на христијанското евангелие меѓу сите народи. .[24] И така започна борбата меѓу овие национализми, која неминовно го погоди – поради својата религиозна природа – и црковниот живот. Една од главните цели на младите православни народи е нивното стекнување на црковна автокефалност – како основа на нивната црковна и политичка независност – и нивната борба за автокефалност како црвена нишка се провлекува од тогаш до денес низ целата историја на православниот свет. [25] ]
За да нема недоразбирања, веднаш ќе констатираме сосема дефинитивно дека сам по себе овој национален момент во христијанството е далеку од зло. Пред сè, замената на едното христијанско кралство со многуте христијански народи е исто толку историски факт колку и претворањето во христијанство на царот. Константин. И бидејќи не апсолутизира ниту еден облик на историско битие што постоело во светот во кој таа самата живее, Црквата може подеднакво да го приспособи својот живот и на грчко-римската концепција за универзалната империја и на националните облици на државност. Црквата отсекогаш била и целосно „во овој свет“ и подеднакво целосно „не од овој свет“. Нејзината суштина, нејзиниот живот, не зависи од формите во овој свет. Згора на тоа, како што помирувањето на Империјата со христијанството по три вековни конфликти даде плодови на големина и светост пред идеалот на христијанската државност и христијанската култура, така и образованието на христијанските народи кои ја сфатија целта и значењето. на нивното национално постоење во служба на христијанската Вистина и во посветувањето на неговите национални дарови на Бога, останува засекогаш неизбледената слава на Црквата. Таков е идеалот на Света Русија и на големата руска култура – идеал кој е неразделен од православието кое го негувало. И Црквата, откако еднаш ја благослови Империјата на нејзиниот „универзален“ начин, така ја благослови и освети оваа национална служба на истата Вистина.
Меѓутоа, давајќи ѝ должна заслуга на сета позитивна вредност на националното во христијанството, не смееме да западнеме ниту во идеализирање на историјата. Гледајќи ја светлината, не смееме да ги затвораме очите пред сенката. Патот на Црквата во овој свет – во земната историја – никогаш не бил идила и бара неуморен подвиг и напнатост на црковната свест. Ниту една формула не е спасоносна сама по себе – ниту универзалната империја, ниту Светата Русија, ниту „симфонијата“ меѓу црквата и државата – и секоја од овие форми мора постојано да биде исполнета не само со теоретска исправност, туку и со жива правда. Зашто, како што византискиот идеал за „симфонија“ меѓу црквата и државата премногу често во практика се претворал во едноставна потчинетост на црквата од страна на државата, така и овде, во услови на овој нов национален пат – со неговата сенка – постоел повеќе потчинување на Црквата пред националното, отколку просветлување на овој народ од Црквата. А опасноста од национализмот се состои во потсвесното менување на хиерархијата на вредности - кога народот веќе не ѝ служи на христијанската вистина и со неа се мери себеси и својот живот, туку обратно - почнуваат да се мерат самото христијанство и самата Црква. и оценети од гледна точка на нивните „заслуги“ пред народот, татковината, државата итн. Во денешно време, за жал, на многумина им изгледа сосема природно правото на постоење на Црквата да се докажува преку нејзините национални и државни заслуги. , преку неговата „утилитарна“ вредност. Зборувајќи за Света Русија, тие премногу често забораваат дека за таа древна Русија, која го носеше овој идеал на грб, националното постоење беше вредно не само по себе, туку само до тој степен што и служеше на христијанската вистина, заштитувајќи ја од „неверниците“, зачувувајќи ја вистинската вера, олицетворувајќи ја оваа вера културно, општествено итн. Со други зборови, вистинската формула на овој религиозно-национален идеал е токму спротивна од онаа со која еден од големите руски архиереи во Советска Русија – велејќи дека „црквата има секогаш бил со својот народ“. За идеолозите и мислителите на античка Русија, пак, вредноста на народот се состоела токму во тоа што народот секогаш бил со Црквата. И токму во оваа сфера на националното, каде што гласот на крвта, на елементарните и непросветлени чувства и емоции е толку силен, толку е потребно да се „чуваме стража“ и да се распознаваат духовите – дали се тие од Бога.
6. Распаѓање на универзалната свест
Во исто време, иако во историјата на Црквата „црковата“ на новите народи напишала толку многу страници светлина и светост, невозможно е да се негира дека истовремено со тоа во Православието веќе започна распаѓањето на универзалната свест. . А тоа се случи токму како резултат на тоа што во оваа ера прашањето за организацијата на Црквата се поставуваше не само црковно, туку и политички и национално. Главна цел на секоја нација-држава стана стекнување автокефалност по секоја цена, сфатена како независност на дадената национална црква од старите источни центри и, пред сè, од Константинопол. Ќе повториме: поентата тука не е никого да се обвинува или брани. Тешко може да се негира дека основата на овој тажен процес е пред сè дегенерацијата на византискиот универзализам во грчки национализам. Важно е да се разбере дека ова семантичко изедначување меѓу автокефалноста и независноста е типична појава на нов дух што се појавил во Црквата во тоа време и кој сведочи дека црковната свест веќе почнала да се определува одвнатре од страна на државно-националниот, наместо таа самата да ја дефинира и просветли оваа државно-национална. Националните и политичките категории несвесно беа префрлени во црковната структура и ослабна свеста дека облиците на црковната структура не се определуваат од овие категории, туку од самата суштина на Црквата како божествено-човечки организам.
(продолжува)
* „Црковна и црковна структура. За книги прот. Полска канонска позиција на највисоките црковни власти во СССР и во странство“ – Во: Шмеман, А. Зборник на статии (1947-1983), М.: „Русский пут“ 2009, стр. 314-336; текстот првично беше објавен во: Црковен весник на западно-европската православна руска егзархија, Париз, 1949 година.
Забелешки:
[15] Troitskyi, V. Cit. исто, стр. 52.
[16] Ibid., Стр. 58.
[17] Детално изложување на оваа еволуција во: Болотов, В.В. Предавања за историјата на црквата, 3, Санкт Петербург. 1913, стр. 210 ff.; Гидулјанов, П. Митрополити во првите три века на христијанството, М. 1905; Миштин, V. Структура на христијанската црква во првите два века, Санкт Петербург. 1909 година; Суворов, Н. Курс за црковно право, 1, 1889, стр. 34 ff.
[18] Види: Правилата на Светата Православна Црква со нивните толкувања, 1, стр. 591; 2, стр. 195 (прев. забелешка).
[19] Буквално, текстот на правилото гласи: „Константинополскиот епископ ќе има приоритет во честа по епископот Римски, бидејќи овој град е нов Рим“ (Правила на Светата Православна Црква со нивните толкувања, 1, стр. 386). Зборовите што ги цитира авторот се од текстот на правилото 28 од Четвртиот вселенски собор (451), кое го потврдува и надополнува значењето на правилото 3 од Вториот вселенски собор: Исто, стр. 633-634 (прев. забелешка) .
[20] За ова прашање: Bolotov, V. Cit. оп. cit., стр. 223 ff. и Барсов, Т. Патријаршија Цариградска и его моќ над Руската црква, Санкт Петербург. 1878 година.
[21] Правилата на Светата православна црква со нивните толкувања, 1, стр. 378 (прев. забелешка).
[22] Исто, стр. 535 (прев. забелешка).
[23] За овој идеал и неговите извори види: Карташев, А. „Судьбы Святий Руси“ – Во: Православная мысл, Труды Правословного богословского института в Париже, 1, 1928, стр. 140 ff. Видете го и моето дело „Судьбы бизантийской теократии“ – исто, 5, 1948, стр. 130-147.
Превод на оваа статија од о. Александар во: Христијанството и културата, 4, 2009, стр. 52-70 (забелешка транс.).
[24] Кипријан (Керн), архим. Отец Антонин Капустин (архимандрит и шеф на руската духовна мисија во Ерусалим), Белград 1934, стр. 76.
[25] За историјата на оваа борба: Голубински, Е. Краток преглед на историите на Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, М., 1871; Лебедев, АП Историја на грчко-источните цркви под турска власт, 1-2, Сергиев Посад, 1896; Радожиќ, Н.„Св. Савва и автокефалност Церквеи Србски и Болгарски“ – Во: Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1939, стр. 175-258; Барсов, Т. Цит. исто
