Борис Вишеславцев
У своїй етичній діяльності та судженнях людина не має права стояти на точці зору Провидіння. Він не має права судити sub specie aeternitatis [з точки зору вічності], привласнюючи точку зору Бога, ніби він сидить на престолі з Ним. Інакше він може уявити себе сонцем, яке однаково світить і добрим, і злим. Почати допускати і терпіти зло як прояв свободи волі, як це робить Бог із людиною. Може навіть почати стверджувати необхідність зла в розвитку світової трагедії, його розумність на шляху Провидіння. І, нарешті, увійти в роль лиходія і зрадника, вважаючи, що ця роль необхідна у світовій трагедії, передбаченій і задуманій Творцем і Його промислом. І чим вона страшніша, тим більше смирення, самоприниження і самопожертва актора, який виконує її заради торжества праведності і справедливості, заради торжества Провидіння. Такою була роль Юди. «Beata culpa» [благословенна провина] була б зовсім не провиною, а радше заслугою, але якби Юда міг передбачити шлях Провидіння і мав право стояти з точки зору історичної необхідності, тобто самого Провидіння. Апостол Павло усвідомлює ці діалектичні труднощі і ставить проблему так: як можуть бути покарані грішники, якщо Божа праведність і справедливість найкраще виявляються через їхню несправедливість? «Хіба ми не повинні робити зло, щоб прийшло добро?» (Рим. 3:8).
Якщо спокуси мають прийти у світ, то хтось має взяти на себе провину за це — привести їх у світ, хоч і знати, що краще (суб’єктивно, а не об’єктивно) не народжуватися для цієї ролі. Дійсно, немає більш обурливої двозначності, більш обурливої quaternio terminorum [хибність чотирьох термінів, тобто дедуктивна логічна помилка], ніж «повинен» і «треба». В одному випадку це суд божественного промислу про історичні долі (спокуси повинні прийти на світ), а в іншому – суд людини про її моральний обов’язок, про її кінцеве завдання в часі і просторі: вона повинна прийняти звинувачувати себе.
Однак це не логічна помилка і не софізм: уся проблема чітко міститься в двох аспектах обов’язкового. 1) божественна необхідність Провидіння і 2) людська необхідність моральної дії. У своєму моральному обов'язку людина не має права виступати з точки зору того, що є обов'язковим у сенсі Провидіння, з точки зору історичної необхідності чи необхідних ступенів розвитку Абсолютного Духу. Вона не має права стояти на позиціях історіософії Гегеля (тобто на позиціях «Абсолютного духу») або теодицеї Лейбніца. Так само вульгарно й аморально з його боку казати: все йде на краще в цьому найкращому з усіх світів, а історія — це поступ у свідомості свободи. Бо це означає виправдати злочини історії — наприклад, звірства революції — як необхідні етапи розвитку свободи. Якщо «все до кращого», то «все дозволено».
До цієї думки можна дійти і з протилежного боку: людина не може стояти на точці зору Провидіння і абсолютного суду навіть тоді, коли останній відповідає її людському розумінню добра, зла і справедливості. Наприклад, його жагу помсти, винищити лиходія, не можна тлумачити як вимогу божественної помсти. На противагу цьому звучать слова: Мені помста, Я відплачу. І Бог винагороджує інакше і не тоді, і не там, де ми думаємо і хочемо. І ми не повинні виправдовувати ката, ототожнюючи його вчинок з волею Провидіння та Божим гнівом, як це робить Жозеф де Местр. Саме з цієї причини кожен кат одіозніший за будь-якого лиходія, оскільки він привласнює собі санкцію непомильності, санкцію Провидіння та «об’єктивний дух», тоді як лиходій несе на собі явну печать гріха і злочин, а то скромніше і – правдиве.
Людина не має права ні здійснювати страшний суд, ні передбачати його. Про це свідчить притча про бур’ян: те, що «об’єктивно» здається йому незначним і непотрібним, не може бути знищено заради здійснення абсолютної справедливості (наприклад, у Раскольникова – вбивство злої старої і взагалі вся проблема великі особистості, що виконують волю Провидіння). Як страшний суд, абсолютна Справедливість діє не через нас, а через своїх абсолютних слуг – ангелів. Це розкривається через притчу.
Таким чином ніби сам собою напрошується такий висновок: проникнення в божественний задум Провидіння нічого не виправдовує і не засуджує людей за їхні вчинки, не містить жодної антроподичності, тому що зло залишається злом і його не повинно бути» виправдано », тобто стати правом через недобрий і необхідний план Провидіння. Крім того, зло, що веде до найкращого в цьому найкращому з усіх світів, стає великим злом; зло, яке веде до «прогресу», до справедливої системи, є найстрашнішим злом – злом, яке сміє виправдовувати себе, уявляючи себе добром. У цьому випадку виправдовується не зло, а скомпрометовано добро, яке з нього походить. Не мета виправдовує засоби, а засоби засуджують мету. Будь-яка телеологічна раціоналізація історичного процесу є аморальним підприємством.
Раціоналістична теодицея морально непридатна для людини. Але чи підходить це для Бога? Зрештою, чи забезпечує це «виправдання Божества»?
Чудова стаття Н. А. Бердяєва про теодицею в кн. 7 цього журналу. Він містить дві основні ідеї:
1. Заперечення фальшивої теодицеї, абстрактного монотеїзму, ідеї нерухомого, блаженного, елейського і нетрагічного Бога, який створює світ і всю трагедію в ньому, залишаючись ізольованим і безпристрасним. Такого Бога не варто виправдовувати – це злий деміург, і атеїзм по відношенню до нього правий (с. 56-57).
2. Підтвердження можливої теодицеї, як трагедії самого Бога, як Божої жертви – страждання Бога, страстей Господніх. Бог є любов і Бог є свобода, а любов і свобода є жертвою і стражданням. Таке уявлення передбачає, звичайно, боголюдство Христа та ідею богоподібності людини.
У якому сенсі тут представлена позитивна теодицея? Справедливо – лише одним способом: Бог захищений від докору, що Він «блаженство залишив Собі, а страждання — творінню» (с. 55). Тут Бог любить людину і страждає разом з нею.
Чи можна визнати таке рішення вичерпним? У негативній частині, здається, звучить сильна думка: досконалість відірвана від світу неможлива. Досконалість поряд зі світом, який полягає у злі, і в якості першоджерела і Творця цього світу, є, звичайно, недосконалістю. Якщо вона (досконалість) радіє своїй самодостатності, то їй тим гірше, чим вона недосконаліша. Звісно, досконалість тут — повнота й повнота (τέλος і πλήρωμα), і вона не може нічого залишити поза собою, вона мусить все взяти на себе і прийняти в себе. Досконалість має прийняти у своєму серці все зло, страждання та трагедію світу.
Але тут виникає складність – досконалість, наповнена недосконалістю! Повнота, повна недоліків! Боже, що прийняв зло в Себе! І нарешті страждання, смерть, переживання трагедії! Усі ці негативні цінності (зло, страждання, смерть) виявляються вміщеними в позитивній цінності Абсолютного Блага – Бога як досконалості! Але хіба трагічностраждальний Бог не є абсолютною суперечністю? Чи застосовна категорія трагедії до Бога?
Безсумнівно одне: у християнстві є уявлення про «страждущого Бога» і про трагедію Бога і людини. Чудовим тут є те, що кожна трагедія є божественно людською, і іншої трагедії у власному розумінні просто не існує. Трагічно, що людина вічно з’єднана з Богом і вічно розлучена з Ним (Боже мій, Боже мій, навіщо Ти мене покинув?) – вічно носячи в собі святе і божественне і вічно відступаючи і втрачаючи. Така природа ідеального світу, ідеї. («Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will» – Фіхте).
Ерос у Платона не є ні богом, ні просто людиною, а «боголюдиною», а тому трагічним, і його доля є трагічною долею Психеї. Трагічно для Бога з’єднатися з людською природою і трагічно для людини з’єднатися з Богом. Повна відсутність трагедії означала б відокремлення людини від Бога, абсолютну самодостатність людини, яка не підозрює про Бога, і абсолютну самодостатність Бога, який не дивиться на людину. У змішуванні і поєднанні непоєднуваного полягає трагедія. Тому для гностика Базиліда трагедія світового процесу завершується абсолютним відокремленням, відокремленням сфер: відокремлена від Бога істота не постраждає, бо оповита «завісою великого невігластва» [1]. ]
Страждання і трагедія мають своє джерело у всепроникній єдності. Якби залишити протилежності в спокої, не з’єднавши їх нитками (Платон), якби не зібрати їх в одне ціле, не існувало б явища несумісності, протиріччя, трагізму. Трагічне протиріччя можна сформулювати по-різному: закохані вороги (Ромео і Джульєтта), невинна провина (Едіп), знищення того, що гідне життя і щастя. Але головна трагедія – звинувачення і покарання безгрішних і невинних. Ця трагедія, так би мовити, нестерпна, і постає питання: як Бог це терпить? Тут заново постає питання теодицеї: чому світ має стати трагедією?
Щоб відповісти, треба передусім побачити, що світ справді трагедія, пережити й інтуїтивно проникнути в суть трагічного. Чи треба доводити, що світ — це трагедія, що життя — це трагедія? Моральний досвід переконує нас, що весь світ лежить у злі, і все ж життя світу є найвищою цінністю, космос є красою, а все створене, все справді існуюче занадто добре. Ось трагічне протиріччя, яке з усіх боків переживає людський дух: і з логічною, і з етичною, і з естетичною свідомістю. Краще б світу не було! І разом з тим: Ні, краще так! Бути – це більше, ніж усе! Бути чудово!
Життя тваринного і рослинного світу сповнене жорстокості, страждань, самопожертви, героїзму – воно трагічне за своєю суттю, тому що воно огидне і водночас прекрасне. Трагедія природи в її байдужості, і вона не була б трагедією, якби в ній не було дивного сяйва вічної краси, якби вона не пробудила в душі мимовільне пізнання (хай буде так! – І нехай…) .
Але якщо піднятися на найвищі відомі нам щаблі – до власного життя, до долі вільної людини, до доль історії, то тут яскравіше, ніж будь-де, розкривається сутність життя як трагедії. . Будда бачив це, Сократ пережив це, Христос підняв це до найвищої боголюдської висоти. І кожна людина у своїй долі в чомусь повторює долю Сина Людського – у невизнанні Його Прекрасним, у «законницьких» звинуваченнях, у ворожнечі фарисеїв, у зраді учня, у Хресна дорога життя. Історія трагічна – як в особистій біографії, так і в біографії народів.
Якщо існують інші вищі надлюдські ступені буття, як це припускають усі релігії, світ ангелів, напівбогів, титанів і героїв, навіть там найвищою категорією досягнення в їхньому житті є трагедія, як це видно з трагічної долі найпрекраснішого ангелів. Трагедія — головна історична категорія і водночас найвища категорія життя в його найбільшій повноті й багатстві. Бо історія має бути історією всього життя, з усіма його сторонами і в усій повноті. Якщо життя кожного «Я», кожної духовної істоти є дивним поєднанням необхідності і свободи, як ми знаємо з власного досвіду, то трагедія історії — це обов’язково доля свободи, або свобода під владою долі. . Лише вільна істота може бути під владою долі, лише трагічний герой має долю в повному розумінні цього слова. Біологічна, причинна необхідність - це не доля.
Отже, нам не потрібно доводити, що життя – це трагедія – всі це знають з досвіду. Навіть переживання щастя не скасовує трагедії, бо це момент трагедії (наприклад, «Ромео і Джульєтта»). Загибель найвищого й чудового щастя трагічна, а історія, людська доля не знає вічного щастя. Можливо, нам заперечать, що повсякденне життя швидше комічне, ніж трагічне, а сама історія народів на кожному кроці виявляє «іронію долі». Це правильно. Але справа в тому, що комедія — це також можливий момент трагедії. Він знаходить собі місце в кожній трагедії, охоплюючи повноту життя; адже сутність трагічного і комічного, як натякає ще Платон у своєму «Піррі», однакова. Іронія долі часто трагічна, а історія народів – трагікомедія.
І все ж необхідно довести це твердження, необхідно оцінити всю його глибину і серйозність, тому що людство в значній своїй частині схвильоване бажанням будь-якими способами уникнути трагедії, будь-яким способом довести собі, що все в природі і в історії йде добре, вдосконалюється, прогресує, розвивається, безпомилково досягає остаточного земного раю. Безтрагедійна філософія історії дуже поширена і дуже різноманітна. Тут на першому місці стоїть атеїстична теорія безперервного розвитку і прогресу людства. Конт, Фейєрбах і Маркс повністю дотримуються цієї лінії, яка просувалась з епікурейського матеріалізму та Тіта Лукреція Карра. Цілком відверто Епікур і Лукрецій стверджують, що рушійним нервом епікурейства є бажання знищити будь-яку трагедію в житті, і перш за все трагедію зустрічі з потойбічним світом і його силами. На цій основі будується наївний оптимізм самодостатнього людства, яке уявило, що все йде на краще і відбувається само собою в силу якихось іманентних законів розвитку.
Формула Гегеля про те, що історія є поступ у свідомості свободи, є також спробою нетрагічної філософії історії – на шляху раціоналістичного та пантеїстичного монізму, який розглядає людство та його науку та державність як найвищий ступінь абсолютного духу, як філософія неминуче веде до атеїстичної «релігії для людства», до Фейєрбаха і Маркса. З таким же оптимістичним раціоналізмом вона запевняє нас, що звірства в історії — це лише «жертви перед вівтарем свободи», а під свободою тут мається на увазі торжество раціонального регулювання всього життя — це якраз така «свобода» це розумів і Маркс. Все йде добре, до «свідомого» і соціально влаштованого людства. Наскільки ж глибша, серйозніша і ближча до трагічної дійсності сучасна форма безрелігійного розуміння історії, як це бачимо у Шпенглера: все росте, цвіте і в’яне, все тягнеться до заходу!
Проте існують не лише атеїстичні конструкції нетрагічної філософії історії, яку ми можемо назвати нетрагічним антроподицисом; є й нетрагічні теодицеї, що походять із розуміння Божества, але за своєю сутністю все ж наївним оптимізмом і раціоналізмом разюче близькі до перших. Телеологічно діюча природа, телеологічно розвивається людство, телеологічно прогресуюча економіка, все це Промисел без Бога, а точніше, Промисел, що здійснюється фальшивими божествами – все це замінюється телеологічно діючим Промислом Божества у світі та в історії. Філософський збіг полягає саме в наївному раціональному телеологізмі: causa finalis є також causa efficiens. За таких умов, звичайно, нічого особливо трагічного бути не може, і врешті-решт у цьому найкращому зі світів все виходить на краще.
Раціоналістична теодицея стоїків була в принципі прийнята Лейбніцем. Провидіння в основі своїй раціональне – кожна апорія і кожна трагедія вирішуються до кінця. Лише на перший погляд багато чого в природі та в історії здається нам недоцільним; насправді Провидіння все передбачило і кожне зло перетворило на засіб для досягнення більшого добра. Дрібно-наївний раціоналізм стоїків, які стверджували, що жуки існують для того, щоб не дати людям довго спати, а миші — для того, щоб вони не тримали в порядку свої речі, в принципі нічим не відрізняється від грандіозного універсального раціоналізму Лейбніца, змушеного визнати що провина Юди є «благословенною провиною» (beata culpa, qui talem redemptorem exiguit).
Насправді замість теодицеї ми приходимо до найжахливішого морального звинувачення проти Божества, яке діє за принципом, що мета виправдовує засоби, будуючи своє царство на гріху, сльозах і стражданні. Якщо так йдуть справи в «найкращому зі всіх світів», то нам разом з Іваном Карамазовим залишається відкинути всі світи — і погані, і добрі. Шопенгауер має рацію: спроба обійти трагедію приводить теодицею до найвульгарнішого оптимізму: все добре в цьому найкращому зі всіх світів! Історія перетворюється на моральний водевіль зі щасливим кінцем.
Римсько-католицький раціоналізм будує своє вчення про провидіння на засадах арістотелівського телеологізму та стоїчного вчення про провидіння. До цього додається юридична теорія спокути, яка перетворює найбільшу з усіх трагедій – Голгофу – на раціонально протікаючий і успішно завершений процес між людством і Богом. Тут уся трагедія радикально усунена: і Бог справедливо задоволений, і людство викуплене та врятоване.
Знищення трагедії тут досягається переважно застосуванням правових категорій. Однак трагедія вислизає від усіх юридичних категорій: спробуйте юридично подумати про справи Отелло чи Макбета, і ви дійдете до ряду однозначних банальностей. Це показує, що категорія трагедії є безмежно вищою, складнішою і, отже, ірраціональнішою, ніж категорія права. Можливо, трагедія є найправдивішим вираженням кінцевої ірраціональності буття – зосередження і згущення найбільших і кінцевих апорій, бо якщо цього незбагненного тупика (апорії) немає, то у власному розумінні немає справжньої трагедії.
У цьому сенсі наука трагічна у своїх апоріях, а філософія – у своїх крайніх антиноміях (як-от вигук Ріша в його «Метафізиці»: «Так, це абсурд, але що з того, адже вона існує»), етика також трагічна. – у нескінченних зіткненнях цінностей, у своєму «pereat mundus, fiat iustitia» [хай буде справедливість, навіть якщо світ загине], мистецтво трагічне – хоча б тому, що його вершина – трагедія, релігія також трагічна – у своїй таємниці. tremendum (людині страшно потрапити в руки живого Бога), в постійній близькості до Бога і в нескінченній віддаленості від Нього – в Богозабутті. Трагедія всього життя і всієї світової історії – трагедія вселенська, релігійна, божественна і боголюдська – містить у собі, як у фокусі, зосередження всіх безвихідь, незбагненності і суперечливості світу. Тут проблема проблем, точка зіткнення і незбагненної єдності, тут точка примирення несумісних протилежностей. Бог Всемогутній тримає в руці те, що нестримно відштовхується. І це примирення непоєднуваного переживається як подив, жах, трагедія; і разом з цим найсильніше відчувається в ньому рука Божа. Тому страшно потрапити в руки живого Бога, і в цьому страху найдавніший досвід трагедії.
Лише тут знаходить своє пояснення те дивне духовне переживання, що в стражданні, у безвиході й богозалишеності найсильніше відчувається присутність Бога – тут, у крайній трагедії, прихована справжня теодицея, бо тут відкривається Бог. – у незбагненності Його Провидіння.
«З глибини своєї (de profundis) я взивав до Тебе, Господи!»
Wer nie sein Brot mit Trähnen as,
Wer nie die kummervollen Nächte
Auf seinem Bette weinend sas,
Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mächte!
[2]
Доля Йова яскраво виявляє, що саме в переживанні найглибшої трагедії відбувається зустріч людини з Провидінням, що саме тут – у цьому останньому чому? – людина стоїть лицем до лиця з Богом, але не може бачити Його обличчя. Можна сказати: там, де діє Бог, там все незбагненно для людини, а де все зрозуміло, там немає зустрічі з Богом – там іманентний світ людських розрахунків і передбачень (свого роду «провидіння»). Повністю розгадане та раціоналізоване «Забезпечення» перестало б бути божественним – його раціональна доцільність найбільш недвозначно показує, що тут є людський намір. У своїх удаваних розрадах друзі Йова є представниками світу раціональної теодицеї: вони прагнуть «виправдати» Божество, приховати зяючу безодню трагічної несправедливості раціональних аргументів, знайти справедливість і доцільність у долі Йова відповідно до свого розуму. Проте виявляється, що в звинуваченнях Йова на адресу Бога більше правди, ніж у вигаданих його друзями «виправданнях» раціональної теодицеї. Хто це затьмарює Провидіння безглуздими словами? Ось що Бог говорить про всі ці «теодицеї».
У своєму трагічному досвіді Іов чітко відчув несправедливість цих теодицей, і Сам Бог підтвердив абсолютну правоту цього почуття. Після категоричного засудження людських «теодицей», що затьмарюють Провидіння, що Він каже Йову? Він розкриває перед собою ряд проблем і таємниць неба і землі; Він відкриває Себе, точніше, ховає Себе, як проблему всіх проблем; і тоді трагічна апорія Йова виявляється одним із моментів великого вінця божественних таємниць. Історію Йова неможливо зрозуміти й «виправдати» через іманентний логос цього світу, за методом Гегеля і Лейбніца – вона має пролог і епілог на небі, на тому світі. І те, що там відбувається (наказ, даний Богом Сатанаїлу), є незрозумілим для людини і неприйнятним для людської етики. Це не вирішення, як нам може здатися, а поглиблення трагедії та проблематизму – тут Бог не визначається людськими поняттями добра і зла. Адже для Йова ця потойбічна теодицея залишається абсолютно невідомою; Бог не сказав йому про неї.
Трагедія Йова, як навчає наша Церква, справді є прообразом Голгофи, тому що Голгофа є остаточним вираженням трагедії, яка може спіткати Сина Людського та синів людських. Бачити тут раціональну доцільність і навіть юридичну справедливість означає справді затемнювати безглуздими словами Провидіння, а ще гірше – затемнювати суд над добром і злом (beata culpa!). Будь-яка розумна і свята воля може бажати розумної доцільності та справедливості. Але цього не може бажати найрозумніша і найсвятіша воля – Боголюдини. Для цього найвища людська мудрість і святість, попри всі «теодицеї», змогла тільки сказати: нехай ця чаша обмине мене! Чи означає це, що Христос не побачив, що все добре в цьому найкращому з усіх світів? Чи це слова людської слабкості? Таке припущення було б дуже поверховим і недоречним, і воно спростовується словами: але нехай буде воля Твоя. Прийняття волі Божої, Провидіння не відбувається через усвідомлення людським розумом її розумної доцільності. У молитві про чашу немає ні слабкості волі, ні обмеження людського знання, а навпаки – абсолютно вірне судження про святу волю для людини: ми не можемо бажати, щоб Боголюдина була розіп’ята, ми не може погодитися з тим, що Справедливість розп’ята на хресті, бажати цього злочину, навіть у повній готовності до страждань і самопожертви. Іов весь час молився: нехай обмине мене ця чаша! Як і Христос – і не через слабкість, а через усвідомлення своєї абсолютної правоти. Ми не повинні бажати стражденної та приниженої праведності.
Трагедія Голгофи зникає, якщо ми визнаємо у Христі одну волю (єресь монофелітів) – тільки людську чи тільки Божу. Трагедія розкривається на повну глибину лише в утвердженні двох воль: людської і божественної; твердження, за яке прийняв мученицьку смерть один із найбільших отців Церкви – Максим Сповідник. Якщо в цій чаші, що проходить від мене, виражена воля, свята воля Сина Людського, то у вашій волі, а не в моїй, присутня божественна воля Отця (Я і Отець – одне). Справжня апорія трагедії полягає в тому, що людська воля може бути абсолютно цінною і святою навіть тоді, коли вона суперечить волі Отця, Провидіння, коли вона не буде виконана. Ось чого не можуть зрозуміти друзі Йова.
(далі буде)
Джерело: Вишеславцев Б. “Трагическая Теодицея” – В: Путь, 9, 1928, С. 13-31 (рос.).
Примітки:
[1] Карсавін, Л. Святі Отці і Вчителі Церкви, Париж 1927, с. 31.
[2] Хто над своїм хлібом сліз не пролив
Хто при ложі, як при могилі
В безсонні ночі він не плакав –
Він вас не знає, о вищі сили!
(Гете, Вільгельм Мейстер).
