Szerző: Leonid Ouspensky
Amikor a görögök 1261-ben visszaszerezték Konstantinápolyt, az állam teljesen tönkrement. A nyomor és a járványok mindenütt jelen vannak. Polgárháborúk dúlnak (egy generáción belül három). Eközben VIII. Paleologus Mihály császár tárgyalásokat keresett Rómával (1274-ben a Lyoni Unió). Ilyen körülmények között az egyházi művészet új virágzása következett be – Bizánc számára az utolsó, amelyet kísérletileg paleológ reneszánsznak neveznek.
Ma ezt a virágzást gyakran a görög nemzeti öntudat újjáéledésének tulajdonítják a Nicaeai Birodalom idején. Konstantinápoly bukása után Nikaia a szabad görögök politikai és vallási központja lett; itt összpontosulnak Bizánc legjobb nemzeti és szellemi erői. A Konstantinápolyból megszökött papság Nicaeába költözött, ahol tudós szerzetesek teológiai és filozófiai akadémiát hoztak létre, amely a 13. században az ortodox tanítás őre. Niceában követhető nyomon a hellenisztikus eszme újjáéledése. Ilyen körülmények között „az ősi hagyományokhoz való vonzódás, a gyűlölt latin kultúrával való tudatos szembenállás nemcsak természetes volt, hanem bizonyos mértékig elkerülhetetlen is”.
A nemzeti öntudat újjáélesztése természetesen fontos szerepet játszik, különös tekintettel arra, hogy ennek kulturális, politikai és vallási felhangjai is vannak. A Birodalomnak van ortodox öntudata. Éppen ezért nincs éles különbség a kulturális és politikai élet és a vallási élet között. Ennek a vallási életerőnek a hordozója „az ortodox egyház, Bizánc legrendíthetetlenebb eleme”. Az egyháznak sikerült megőriznie monolitikus egységét a birodalom tragikus idején. A latinizmussal folytatott küzdelem nemcsak nemzeti, hanem kulturális is; és mindenekelőtt vallási kötelességként értik. Az unió próbálkozásai nem mulaszthatják el, hogy kiváltsák az ortodox bizánc reakcióját a római katolikus nyugat ellen, és ennek következtében – az ortodoxia gazdagságának még mélyebb megtapasztalása. És ha nem vesszük figyelembe az Egyház szerepét, „amely a csata terhét a vállán vitte”, vagy ha alábecsülik ezt a döntő, a görög nép életében vezető szerepet betöltő tényezőt, ha a belső élet Az egyházat csak felületesen szemléljük, önkéntelenül is csodálkozhatunk azon, hogy a paleológusok idejéből származó Bizánc ilyen fájdalmas körülmények között hogyan tudott ekkora aktivitást felmutatni a gondolkodás és a művészet terén. Bármiről is legyen szó, egy tény azonban cáfolhatatlan: „A képzőművészet területén a paleológ „reneszánsz” szinte kizárólag a vallásos festészetben nyilvánul meg. Az Egyház belső élete, bár később vita tárgya volt, megtermékenyítő szerepet játszott az akkori művészetben. Az ortodox egyház és művészetének jövője a heszichazmus és az úgynevezett „humanizmus” ütközésében dől el. Ismét a konstantinápolyi egyházat bízták meg az ortodox hitvallás megfogalmazásával a növekvő perverziókkal szemben.
A 14. században a bizánci egyházat megrázó viták egyrészt a keresztény antropológia lényegét érintették – az ember istenítését, ahogyan azt az ortodoxia hagyományosan értelmezi, és a Hesychasták, élén Palamas Szent Gergelyrel, bemutatják, másrészt másrészt a hellén örökségből táplálkozó filozófiai-vallási körök felfogása, amelyet a humanisták képviselnek, élükön Barlaam calabriai szerzetes és Akindinus. Az 1341-es, 1347-es és 1351-es konstantinápolyi úgynevezett heszichaszta zsinatok főként ezeknek a vitáknak szentelték magukat. A megelőző időszakban Bizánc külső válságok, belső harcok és szellemi megújulás időszakát élte át. A 13. század végén kiújultak a viták a Szentlélek eljöveteléről. Kijelölik az utat az ember istenítéséről szóló tan végső megfogalmazásához.
A „Hesychasmus” kifejezést általában az akkori Bizáncban zajló teológiai vitákhoz kötik. Ezek a viták késztették az Egyházat, hogy tisztázza az ember istenítéséről szóló tanítását. A zsinat határozatai képezik az ember Szentlélek általi megszentelésének tanának teológiai alapját, vagyis azt, amely a kereszténység kezdetétől fogva mindig művészetének lendülete és életereje volt, ez az alapja, amely táplálta és meghatározta. művészi formáit. Valójában a heszichazmus a maga értelmében nem új tanítás vagy jelenség: a kereszténység forrásaiból származó ortodox spirituális tapasztalatok egyik vonulata. Ezért helytelen lenne szigorúan a paleológ Bizánc határai közé szorítani a Hesychasmust. Akár a kifejezést közvetlen értelmében, mint keresztény aszkéta gyakorlatot, vagy a tizennegyedik századi teológiai viták szűk értelmében használjuk, a heszichazmus pánortodox jelenség. Valóban, az 1347-es zsinat szerint „Palamas és a szerzetesek jámborsága” „a minden keresztényben rejlő igazi jámborság”. Az atyák hagyománya alapján a heszichaszta lelki megújulás, amely Palamas Szent Gergely munkáiban és a tizennegyedik századi zsinatokban, valamint az ezek körüli vitákban kapott dogmatikus kifejezést, óriási hatást gyakorolt az egész ortodoxra. világban mind a lelki élet, mind az egyházi művészet területén. A Hesychasmus hatása messze túlmutat a teológián. A világi tudományok, irodalom stb. kulturális virágzása szorosan összefügg a teológiai gondolkodás virágzásával, amelyet vagy fenntartás nélkül követnek, vagy elleneznek.
A 14. század teológiai vitái a bizánci egyház zsigereiben zajló különböző áramlatok ütközésének következményei. Bizánc magasabb értelmiségi körei pedig már jó ideje belső válságban voltak. A 10. századtól kezdődően az ortodoxia iránti külső szigorú hűség alatt egyfajta szembenállás nyilvánult meg. A szekuláris hellenizmus, a neoplatonikus filozófiai hagyomány szószólóinak erős mögöttes oldaláról származik. A kereszténységgel való szakítás nélkül ez a vallási filozófia párhuzamosan él az egyház tanításaival. A teológia által legyőzött és felülmúlt klasszikus hellenisztikus gondolkodás éppen ennek a humanistáknak a képviselői között emeli fel fejét, akik „a filozófia által nevelve a kappadokiaiakat Platón, Dionysiust Proklosz és Maximus szemével kívánják látni. Gyóntató és Damaszkuszi János Arisztotelészen keresztül”. Amikor ezek a hellenizáló filozófusok túl messzire mennek a hellenizmus és az evangélium szintézisének megteremtésében, amely szerintük fel kell váltania a patrisztikus hagyományt, az Egyház elítéli őket. Italus János filozófust már a XNUMX. században elítélték platonizmusa miatt; és az ortodoxia ünnepélyes szinódusában egy másik anathema lép fel mind azok számára, „akik Platón elképzeléseit valóban igaznak tartják”, mind pedig azok számára, akik „nem pusztán szellemi gyakorlatként hódolnak a világi tudományok tanulmányozásának, hanem mint a filozófusok hiú véleményének észlelése”.
A bizánci atyák is a görög filozófiában tanultak, de ezt tisztán intellektuális diszciplínaként, az elme gyakorlásának eszközeként, a teológia előzményeként alkalmazták, amelynek alapja a Szentírás. A humanisták viszont a természetes értelem segítségével próbálják megmagyarázni a hit igenlését. Számukra a hit intellektuális tudás, gnózis kérdése. Barlaam szerint Isten megismerése csak az értelem közvetítésével lehetséges, és az ilyen tudás csak közvetett lehet. Palamas Szent Gergely nem tagadja ezt a fajta tudást, de fenntartja, hogy az elégtelen, és hogy természetes, természetes eszközökkel lehetetlen megtudni, mi magasabb a természetnél.
A heszichasták és a humanisták közötti vita egyik fő tárgya a Tabor fénye. A viták abból adódnak, hogy nézeteltérések vannak e fény természetének megértésében és az ember szellemi életében betöltött jelentőségében. Palamas ellenfelei Tábor fényében egy természetes, teremtett jelenséget látnak: „A Tábor-hegyen az apostolokra felragyogó fény, és a hozzá hasonló megszentelődés és kegyelem vagy egy teremtett délibáb, amely a levegőben látható, vagy egy képlet. a képzelet, amely alacsonyabb a gondolkodásban, és káros minden racionális lélekre, mint az érzések képzeletéből. Röviden, ez egy szimbólum, amelyről nem lehet azt mondani, hogy a körülötte létező vagy szemlélődő dolgokhoz tartozik, amely néha kísértetiesen jelenik meg, de valójában soha nem létezik, mert nincs valódi lénye.
Éppen ellenkezőleg, Palamas Szent Gergely számára a Tabor fénye „eredeti, változhatatlan szépség, Isten dicsősége, Krisztus dicsősége, a Szentlélek dicsősége, az isteniség sugara”, vagyis az isteni természetben rejlő energia. a Szentháromság három személye, Isten külső megnyilvánulása. Ellenfelei számára, ami nem Isten lényege, az Istené, de nem Isten. Ezért van az, hogy Isten cselekedetei, amelyek különböznek az ő lényegétől, ennek a lényegnek a teremtményei. De Szent Gergely tanítása szerint az esszencia és az energia Isten lényének két aspektusa, és maga az Isten név egyaránt utal a lényegre és az energiára. Az igazi Isten elérhetetlenül lényegében (természetében) lakozik, és mindig kegyelemből jelenik meg. A Tabor fénye Isten világban való megjelenésének vagy kinyilatkoztatásának egyik képe, a teremtetlen jelenléte a teremtett rendben, nem allegorikus jelenlét, hanem a szentek által valóban feltárt és szemlélődő jelenlét, mint Isten kimondatlan dicsősége és szépsége. Isten. A természet által megismerhetetlen Isten tehát cselekedetei által jelenik meg az ember előtt, imádja az egész embert, és istenszerűvé teszi. „És amikor a szentek elgondolkodnak ezen az isteni fényen magukban – mondja Palamas Szent Gergely, meglátják istenítésük köntösét.” Ez az isteni kegyelem nem csupán a hit tárgya; konkrét élettapasztalat tárgya. Palamas számára, akárcsak a hagyományos ortodox teológiában általában, az istenülés elválaszthatatlan az Isten szemlélődésétől, a személyes közösségtől, a „szemtől-szembe” közösségtől, mint az istenítés egyik aspektusától.
Ezzel a felfogással ellentétben a racionalisták nem tudják megérteni, hogy Isten egyszerre megismerhetetlen, másrészt hogyan kommunikál az emberrel. Magát az istenítés gondolatát jámbor metaforának tekintik. Számukra Isten megismerhetetlen és áthatolhatatlan, másrészt az autonóm emberi elme jellemzője, hogy mindent tud, ami nem Isten. Ezért Barlaam és követői nem látnak hidat Isten és ember között, csak a szimbólumot; Nicephorus Grigoras ezt írta: „Az egyház ismeri ezt a dogmát, amelyet Megváltónk, Jézus Krisztus és tanítványai hagytak ránk, hogy senki sem láthatja Istent, csak szimbólumokon vagy testi képeken keresztül.” A hesychasták számára a szimbolizmus elfogadható, amennyiben bekerül az üdvtörténetbe anélkül, hogy felszámolná krisztocentrizmusát. A szimbólumokhoz való heszichaszta hozzáállást a heszichasta Nicholas Cavasila, Palamas Szent Gergely barátjának szavaival illusztrálhatjuk: „Ha ez az (ószövetségi) bárány elegendő lenne, mire lenne jó a leendő Bárány? Mert ha az árnyékok és a képek boldogságot hoznának, akkor az igazság és a tettek feleslegesek lennének." Amennyire a Tabor Fényét a „humanisták” szimbólumként értelmezik, az ő szemükben magának az átváltozásnak nem valóságos, hanem szimbolikus jellege van. Akindinnek válaszolva St. Gregory megkérdezi: „Mit? Nem volt ott sem Illés, sem Mózes, mert csak jelképként szolgálnak? És a hegy nem valódi volt, mert a spirituális emelkedettség jelképe is? A szimbolizmust – folytatja – a görög filozófusok is ismerték; Miben különbözik tehát a keresztény tudás az ő tudásuktól?
A Tabor-fény érzékfeletti, anyagtalan természetének elutasításával a humanisták nem tudják megérteni és elfogadni az ortodoxia spirituális tapasztalatát, amelyet a hesychasták mutatnak be, akik azt állítják, hogy az embert megvilágosíthatja az isteni, nem teremtett fény, ha megtisztítja gondolatait és szívét. A tizennegyedik században megkérdőjelezték és dogmatikusan meghatározták a kereszténység általános megnyilvánulását, mint az ember Istennel való egyesülését.
Az embernek ez az egyesülése, együttműködése, ez a szinergiája Istennel az ember megőrzését feltételezi teljes lelki-lélek-testi összetételében. Az ember természetének teljességében oszthatatlan; az emberi lény egésze részt vesz a megszentelődésben és az átalakulásban. A hesychasták számára az emberi természet integritása magától értetődő. Ennek az egésznek egyetlen része sem válik szét az Isten megismerésének különálló és autonóm eszközére; egyik része sincs kizárva a közösségből. Nemcsak a szellem, hanem a lélek és a test is részt vesz ebben a Benne való egyesülésben.
„A szellemi örömet, amely a lélektől származik a testben, semmiképpen sem rontja meg a testtel való kapcsolata, hanem megváltoztatja és spiritualizálja a testet. Mert akkor elveti a test szennyes kívánságait, többé nem vonszolja le a lelket, hanem vele együtt felemelkedik, úgyhogy az egész ember lélekké lesz, ahogy meg van írva: „És ami Lélektől született, szellem." (János 3:6-8).
„Az ortodox spirituális tapasztalat legyőzi a szellem és az anyag ősi és állandó ellentétét; mindkettő közös közösségben egyesül azzal, ami felülmúlja őket. Ez az érzékinek szellemivé redukálása, nem a spirituális materializálása, hanem az egész ember közössége a Teremtetlennel”, egy személyes közösség, amely inkább kimutatható, mintsem leírható. Ez az élettapasztalat természetesen antinómia, és nem fér bele a filozófiai gondolkodás keretei közé. Az, hogy a humanisták tagadják a Tabor Light teremtetlenségét, tulajdonképpen a valódi, testileg érzékelhető átváltozás lehetőségének tagadása. Az emberi test a botlásuk. A test Isten megismerésébe és az átváltozásba való bevonásának gondolata érthetetlen marad számukra. Barlaam és követőinek doktrínája, akik csak egy teremtett jelenséget látnak Tabor fényében (modern szóhasználattal „illuzórikus-pszichikai jelenség”), a test docetikus felfogásán, annak lehetőségének elutasításán alapul. átalakulás, az isteni energia és az emberi energia közötti megosztottság állítása, összeegyeztethetetlenségük és lehetetlenségük, hogy szinergiában legyenek.
Palamas Szent Gergely teológiája hihetetlen magasságba emeli az embert. A Szent Gergely teológus és Nyssai Szent Gergely antropológiájára visszanyúló teológiai hagyományt folytatva az ember központi szerepét hangsúlyozza a teremtésben. Palamas Szent Gergely ezt írta: „Az ember, ez a kicsiben rejlő hatalmas világ minden létező központja és Isten teremtményeinek koronája.” Szent Gergely emberről szóló tanítása az igazi keresztény humanizmus szilárd teológiai alapja, egyfajta válasz az egyháznak a kor ember iránti egyetemes érdeklődésére.
Természetesen ebben az időszakban a művészetben is nagyobb volt az érdeklődés az emberkép iránt. Az akkoriban jellemző érzések, érzelmek ábrázolása bizonyos melegséget ad. Már a 13. században, Szent Száva idejében elterjedtek a szerb művészetben a később „paleológ ébredésnek” nevezett elem. Mindenekelőtt az ember érzelmi-lelki békéjének, „a lélek szenvedélyes részének” élénk kifejező bemutatása. A tizennegyedik században a művészet ilyen vonásai gyakran megtalálhatók, különösen az imagyakorlat vitáival kapcsolatban. Palamas Szent Gergelyen keresztül az Egyház ezeket a kérdéseket a megfelelő keresztény perspektívába helyezi. Barlaam a hesychasták elleni értekezésében azt ajánlja, hogy „öljük meg a lélek szenvedélyes részét és minden olyan tevékenységet, amely a lélekben és a testben közös, mert ez a lelket a testhez köti, és sötétséggel tölti el”. Szent Gergely a következőképpen válaszol: „A tőlünk kapott tanítás […] azt mondja, hogy a szenvedélytelenség nem abban áll, hogy megalázzuk a lélek szenvedélyes részét, hanem abban, hogy a rosszból a jóba hozza. A hús – folytatja – „nem azért adatott nekünk, hogy megöljük magunkat, megalázva a test minden tevékenységét és a lélek minden erejét, hanem hogy elutasítsunk minden alantas vágyat és cselekedetet… A szenvedélytelen emberekben a lélek szenvedélyes része állandóan él, a kegyelemért dolgozik, és ezek az emberek nem ölik meg”. Más szóval, Isten kegyelmével közösségben a lélek szenvedélyes erői nem gyengülnek, hanem átalakulnak és megszentelődnek. Ezek az átszellemült érzelmek, a lélek legfinomabb mozgásainak megnyilvánulásai a korszak egyházművészetének egyik jellegzetes vonása.
Sem a hesychasták, sem ellenfeleik nem hagytak ránk kifejezetten a művészetnek szentelt írásokat, ellentétben az ikonoklasztikus időszak polémiájával. A művészet kérdése nem vetődik fel, és nem vita tárgya. A korabeli művészet azonban az ortodox hagyomány és a „humanisztikus” reneszánsz elemeinek keveredését mutatja, amely a humanizmus és a heszichazmus, az ősi hellenisztikus hagyományra való áttérés és a szellemi élet újjáéledése közötti harcot tükrözi. Ez az áthatolás mind a művészet megértésében, mind pedig jellegében és tárgyában egyaránt megtalálható.
(folytatjuk)
Forrás: Ouspensky, Leonid. Az ikon teológiája, 1992. köt. I. és II., New York: St. Vladimir's Seminary Press, XNUMX.
