Írta: Borisz Viseszlavcev
Etikai tevékenységében és ítéleteiben az embernek nincs joga a Gondviselés álláspontját képviselni. Nincs joga sub specie aeternitatis [az örökkévalóság szemszögéből] ítélkezni, Isten nézőpontját úgy kisajátítani, mintha Vele együtt ülne a trónon. Ellenkező esetben azt képzelheti, hogy nap egyformán süt a jókra és a rosszakra. Elkezdeni engedni és eltűrni a rosszat, mint a szabad akarat megnyilvánulását, ahogyan Isten teszi az emberrel. Még az is lehet, hogy elkezdi bizonygatni a gonosz szükségességét a világtragédia fejlődésében, ésszerűségét a Gondviselés útjaiban. És végül belépni a gazember és áruló szerepébe, abban a hitben, hogy ez a szerep szükséges abban a világtragédiában, amelyet a Teremtő és gondviselése előre látott és szándékozott. És minél szörnyűbb, annál nagyobb alázatossága, önalázata és önfeláldozása annak a színésznek, aki az igazságosság és az igazságosság ünnepe, a Gondviselés ünnepe érdekében előadja. Ilyen volt Júdás szerepe. A „Beata culpa” [áldott bûnösség] egyáltalán nem hiba lenne, inkább érdem, de ha Júdás elõre látná a Gondviselés útját, és joga lenne kiállni a történelmi szükség, azaz a nagyon Gondviselés. Pál apostol tisztában van ezekkel a dialektikus nehézségekkel, és a következőképpen veti fel a problémát: hogyan büntethetők meg a bűnösök, ha Isten igazsága és igazságossága az ő igazságtalanságukon keresztül derül ki a legjobban? – Akkor nem kellene rosszat tennünk, hogy jó legyen? (Róm 3:8).
Ha a kísértéseknek a világra kell jönniük, akkor valakinek vállalnia kell a felelősséget – világra kell vinnie őket, bár tudva, hogy jobb lett volna (szubjektíven, nem objektíven), ha nem erre a szerepre születik. Valójában nincs felháborítóbb kétértelműség, felháborítóbb quaternio terminorum [a négy kifejezés tévedése, azaz a deduktív logikai tévedés], mint a „kell” és a „kell”. Az egyik esetben ez az isteni gondviselés ítélete a történelmi sorsokról (kísértéseknek kell jönniük a világra), a másik esetben pedig az ember ítélete erkölcsi kötelességéről, végső időbeli és térbeli feladatáról: vállalnia kell a magát hibáztatni.
Ez azonban nem logikai tévedés és nem szofisztika: az egész probléma egyértelműen a kötelező két aspektusában rejlik. 1) a Gondviselés isteni szükségessége és 2) az erkölcsi cselekvés emberi szükségessége. Erkölcsi kötelességében az embernek nincs joga a Gondviselés értelmében kötelezőnek, a történelmi szükségszerűség vagy az Abszolút Szellem szükséges fejlődési fokai szempontjából kiállni. Nincs joga a hegeli historiozófia (vagyis az „Abszolút Szellem”) vagy Leibniz teodiciájának álláspontjára állni. Ugyanilyen vulgáris és erkölcstelen, ha azt mondja: minden jobbra fordul ezen a világon, a történelem pedig haladás a szabadság tudatában. Ez ugyanis azt jelenti, hogy a történelem bűneit – például a forradalom atrocitásait – mint a szabadság fejlődésének szükséges állomásait igazolni kell. Ha „minden jobbra fordul”, akkor „mindent szabad”.
Ez a gondolat az ellenkező oldalról is megközelíthető: az ember nem állhat meg a Gondviselés és az abszolút ítélet álláspontján, még akkor sem, ha ez megfelel a jóról, rosszról és igazságosságról alkotott emberi felfogásának. Például a bosszúvágy, a gazember kiirtása nem értelmezhető isteni bosszúkövetelésként. Ezzel szemben a következő szavak hangzanak el: Enyém a bosszú, én fizetek. És Isten más módon jutalmaz, és nem akkor, és nem ott, ahol gondoljuk és akarjuk. És nem szabad igazolnunk a hóhért azzal, hogy cselekedetét a Gondviselés akaratával és az isteni haraggal azonosítjuk, ahogy Joseph de Maistre teszi. Ez az oka annak, hogy minden hóhér gyűlölőbb minden gazembernél, mert kisajátítja magának a tévedhetetlenség, a Gondviselés szankcióját és az „objektív szellemet”, miközben a gazember magán viseli a bűn nyilvánvaló bélyegét, bűnözés, és ez alázatosabb és – igaz.
Az embernek nincs joga sem a szörnyű ítéletet lefolytatni, sem előre látni. Erről tanúskodik a gazról szóló példabeszéd: ami számára „objektíve” jelentéktelennek és szükségtelennek tűnik, azt az abszolút igazságosság beteljesítése érdekében nem lehet megsemmisíteni (például Raszkolnyikovnál – a gonosz öregasszony meggyilkolása és általában az egész probléma a Gondviselés akaratát teljesítő nagyszerű személyiségek). Szörnyű ítéletként az abszolút Igazságosság nem rajtunk keresztül hat, hanem abszolút szolgáin – az angyalokon – keresztül. Ez a példázaton keresztül derül ki.
Ily módon, mintha magától értetődik a következő következtetés: A Gondviselés isteni tervébe való behatolás nem igazol semmit, és nem ítéli el az embereket tetteikért, nem tartalmaz semmiféle antropodiát, mert a gonosz gonosz marad, és nem szabad. indokolt”, vagyis joggá válni a Gondviselés jó és szükséges terve hiánya miatt. Sőt, a gonosz, amely a legjobbhoz vezet ezen a világok közül a legjobban, nagy gonosszá válik; a rossz, ami a „haladáshoz”, az igazságos rendszerhez vezet, a legrosszabb rossz – olyan rossz, amely igazolni meri magát azzal, hogy azt képzeli, hogy jó. Ebben az esetben nem a rosszat igazolják, hanem az abból származó jót sértik meg. Nem a cél szentesíti az eszközt, hanem az eszköz, amely elítéli a célt. A történelmi folyamat bármely teleologikus racionalizálása erkölcstelen vállalkozás.
A racionalista teodika erkölcsileg alkalmatlan az emberre. De vajon alkalmas-e Istenre? Végül is ez „igazolja az Istenséget?”
NA Berdyaev figyelemreméltó cikke a teodiciáról a 7. kötetben. Jelen folyóirat XNUMX. sz. Két fő gondolatot tartalmaz:
1. A hamis teodiciának, az elvont monoteizmusnak, a mozdulatlan, boldog, eleatikus és nem tragikus Istennek a megtagadása, aki megteremti a világot és a benne lévő összes tragédiát, miközben elszigetelt és szenvedélytelen marad. Az ilyen Istent nem szabad megigazítani – ez egy gonosz demiurgosz, és az ateizmusnak igaza van vele kapcsolatban (56-57. o.).
2. Egy lehetséges teodika megerősítése, mint magának Istennek a tragédiája, mint Isten áldozata – Isten szenvedése, az Úr szenvedélyei. Isten szeretet és Isten szabadság, a szeretet és szabadság pedig áldozat és szenvedés. Egy ilyen felfogás természetesen feltételezi Krisztus Isten-emberiségét és az ember istenszerűségének gondolatát.
Milyen értelemben jelenik meg itt a pozitív teodicia? Helyesen – csak egy módon: Isten védve van attól a szemrehányástól, hogy „magára hagyta a boldogságot, és a szenvedést a teremtésre” (55. o.). Itt Isten szereti az embert, és együtt szenved vele.
Elismerhető-e egy ilyen döntés kimerítőnek? A negatív részben úgy tűnik, erős gondolatnak hangzik: a világtól elzárt tökéletesség lehetetlen. A világ melletti tökéletesség, amely a gonoszságban és a világ eredeti forrásának és Teremtőjének képességében rejlik, természetesen tökéletlenség. Ha (tökéletesség) örül önfenntartásának, az annál rosszabb neki, annál tökéletlenebb. Természetesen a tökéletesség itt a teljesség és a teljesség (τέλος és πλήρωμα), és nem hagyhat el semmit önmagán túl, mindent magára kell vennie és magában kell fogadnia. A tökéletességnek el kell fogadnia a szívében, hogy magában foglalja a világ minden gonoszságát, szenvedését és tragédiáját.
De itt jön a nehézség – a tökéletlenséggel teli tökéletesség! Hiányokkal teli teltség! Isten, aki magába vette a rosszat! És végül szenvedni, meghalni, átélni a tragédiát! Mindezekről a negatív értékekről (gonosz, szenvedés, halál) kiderül, hogy az Abszolút Jó – Isten mint tökéletesség – pozitív értékében rejlik! De a tragikusan szenvedő Isten nem abszolút ellentmondás? A tragédia kategóriája alkalmazható Istenre?
Egy dolog biztos: a kereszténységben létezik a „szenvedő Isten” fogalma, valamint Isten és ember tragédiája. Itt az a figyelemre méltó, hogy minden tragédia istenien emberi, és egyszerűen nincs más tragédia a maga értelmében. Tragikus, hogy az ember örökre egyesül Istennel, és örökre elszakad Tőle (Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?) – örökké magában hordozza a szentet és az istenit, és örökre elesik és elveszik. Ilyen az ideális világ, az eszme természete. („Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will” – Fichte).
Platón Erósza nem csak isten és nem is ember, hanem „isten-ember”, tehát tragikus, és az ő sorsa Psyché tragikus sorsa. Tragikus, hogy Isten egyesül az emberi természettel, és tragikus, hogy az ember egyesüljön Istennel. A tragédia teljes hiánya az embernek Istentől való elszakadása, az Istent nem gyanító ember abszolút önellátása és az emberre nem tekintő Isten abszolút önellátása lenne. Az összeegyeztethetetlen keveredésében és egyesülésében rejlik a tragédia. Éppen ezért a gnosztikus Basilides számára a világfolyamat tragédiája a szférák abszolút elkülönülésével, elszigetelődésével zárul: az Istentől elszakadt lény nem szenved szenvedést, mert a „nagy tudatlanság fátyolába burkolt”.[1] ]
A szenvedés és a tragédia forrása a mindent átható egységben van. Ha magára hagyjuk az ellentéteket, anélkül, hogy szálakkal összekapcsolnánk őket (Platón), ha nem gyűjtjük őket egybe, akkor nem létezne az összeférhetetlenség, az ellentmondás, a tragédia jelensége. A tragikus ellentmondás többféleképpen is megfogalmazható: ellenségek a szerelemben (Rómeó és Júlia), ártatlan bűntudat (Oidipusz), az életre és boldogságra méltó rombolása. De a fő tragédia a bűntelenek és ártatlanok vádja és megbüntetése. Ez a tragédia úgyszólván elviselhetetlen, és felmerül a kérdés: hogyan tűri ezt Isten? Itt újra felvetődik a teodícia kérdése: miért váljon tragédiává a világ?
A válaszhoz mindenekelőtt be kell látnunk, hogy a világ valóban tragédia, át kell élnünk és intuitívan behatolnunk a tragikus lényegébe. Be kell bizonyítani, hogy a világ egy tragédia, hogy az élet tragédia? Az erkölcsi tapasztalat meggyőz bennünket arról, hogy az egész világ a gonoszságban rejlik, és mégis a világ élete a legfőbb érték, a kozmosz szépség, és minden teremtett, minden valóban létező túl jó. Itt van az a tragikus ellentmondás, amelyet az emberi szellem minden oldalról átél: a logikai, etikai és esztétikai tudattal. Jobb lenne, ha nem létezne a világ! És ezzel együtt: Nem, jobb lenne! Lenni – ez több mindennél! Létezni csodálatos!
Az állat- és növényvilág élete tele van kegyetlenséggel, szenvedéssel, önfeláldozással, hősiességgel – lényegét tekintve tragikus, mert förtelmes és egyben szép is. A természet tragédiája a közönyben rejlik, és nem lenne tragédia, ha nem lenne benne az örök szépség furcsa kisugárzása, ha nem ébresztené fel a lélekben az önkéntelen felismerést (úgy legyen! – És hadd legyen…) .
Ha azonban az általunk ismert legmagasabb szintre emelkedünk – a saját életünkhöz, a szabad ember sorsához, a történelem sorsához, akkor itt az élet lényege tragédiaként tárul fel élénkebben, mint bárhol máshol. . Buddha látta, Szókratész megtapasztalta, Krisztus a végső isten-emberi magasságba emelte. És mindenki a maga sorsában valamilyen módon megismétli az Emberfiát – abban, hogy nem ismeri el Őt a legszebbnek, a „legalista” vádakban, a farizeusok ellenségeskedésében, a tanítvány árulásában, a Életkereszt útja. A történelem tragikus – mind a személyes életrajzban, mind a nemzetek életrajzában.
Ha a létezésnek vannak más magasabb, emberfeletti fokozatai is, ahogyan azt minden vallás feltételezi, az angyalok, félistenek, titánok és hősök világa, akkor életük legmagasabb kategóriája a tragédia, amint az a legszebbek tragikus sorsából kiderül. az angyaloké. A tragédia a fő történelmi kategória és egyben az élet legmagasabb kategóriája a maga legnagyobb teljességében és gazdagságában. Mert a történelemnek minden élet története kell, hogy legyen, annak minden oldalával és teljességében. Ha minden egyes „én”, minden szellemi lény élete a szükség és a szabadság furcsa kombinációja, amint azt saját tapasztalatainkból tudjuk, akkor a történelem tragédiája szükségszerűen a szabadság sorsa, vagy a szabadság a sors hatalma alatt. . Csak egy szabad lény lehet a sors hatalma alatt, csak a tragikus hősnek van sorsa a szó teljes értelmében. A biológiai, ok-okozati szükségszerűség nem a sors.
Tehát nem kell bizonyítanunk, hogy az élet egy tragédia – ezt mindenki tapasztalatból tudja. Még a boldogság élménye sem szünteti meg a tragédiát, mert ez a tragédia pillanata (például „Rómeó és Júlia”). A legfelsőbb és csodálatos boldogság megszűnése tragikus, és a történelem, az emberi sors nem ismer halhatatlan boldogságot. Talán kifogásolják majd, hogy a mindennapok inkább komikusak, mint tragikusak, és maga a nemzetek története minden lépésnél felfedi a „sors iróniáját”. Az igaz. De a lényeg az, hogy a vígjáték a tragédia lehetséges pillanata is. Minden, az élet teljességét magába foglaló tragédiában helyet talál magának; elvégre a tragikus és a komikus lényege, ahogy Platón is sejteti „Pyrrhuszában”, ugyanaz. A sors iróniája gyakran tragikus, a nemzetek története pedig tragikomédia.
Pedig ezt az állítást bizonyítani kell, fel kell mérni annak minden mélységét és komolyságát, mert az emberiséget a maga jelentős részében izgatja az a vágy, hogy bármilyen eszközzel elkerülje a tragédiát, hogy bármilyen módon bebizonyítsa magának, hogy a természetben minden. és a történelemben jól megy, fejlődik, fejlődik, fejlődik, tévedhetetlenül megérkezik a végső földi paradicsomba. A tragédiamentes történelemfilozófia nagyon elterjedt és nagyon sokrétű. Itt van az első helyen az emberiség folyamatos fejlődésének és fejlődésének ateista elmélete. Comte, Feuerbach és Marx teljes mértékben követi ezt a vonalat, amelyet az epikurei materializmus és Titus Lucretius Carr óta tolnak. Őszintén szólva Epikurosz és Lucretius azt állítják, hogy az epikureizmus mozgatórugója az a vágy, hogy az élet minden tragédiáját elpusztítsa, és mindenekelőtt a másik világgal és annak erőivel való találkozás tragédiáját. Erre az alapra épül az önellátó emberiség naiv optimizmusa, amely azt képzelte, hogy minden jobbra fordul, és a fejlődés néhány immanens törvénye értelmében magától történik.
Hegel formulája, miszerint a történelem haladás a szabadság tudatában, egyben egy nem tragikus történelemfilozófia kísérlete is – a racionalista és panteista monizmus útján, amely az emberiséget és annak tudományát, államiságát tekinti az abszolút szellem legmagasabb fokának. egy filozófia elkerülhetetlenül az ateista „vallás az emberiségért”, Feuerbachhoz és Marxhoz vezet. Ugyanilyen optimista racionalizmussal biztosít arról, hogy a történelem szörnyűségei csak „áldozatok a szabadság oltára előtt”, és a szabadság alatt itt minden élet racionális szabályozásának ünneplését értjük – pontosan ez a fajta „szabadság”. hogy Marx is megértette. Minden jól megy, a „tudatos” és társadalmilag jól berendezkedett emberiség felé. Mennyivel mélyebb, komolyabb és közelebb áll a tragikus valósághoz a történelem vallástalan megértésének modern formája, amilyet Spenglernél látunk: minden nő, virágzik és elsorvad, minden hajlamos a naplementére!
A nem tragikus történelemfilozófiának azonban nemcsak ateista konstrukciói léteznek, amelyeket nem tragikus antropodiáknak nevezhetünk; Vannak nem tragikus teódiák is, amelyek az Istenség megértéséből fakadnak, de lényegükben naiv optimizmusukban és racionalizmusukban még mindig feltűnően közel állnak az elsőhöz. Teleologikusan cselekvő természet, teleologikusan fejlődő emberiség, teleologikusan fejlődő gazdaság, mindez az Isten nélküli Gondviselés, pontosabban a hamis istenségek által végrehajtott Gondviselés – mindezt az Istenség teleologikusan ható Gondviselése váltja fel a világban és a történelemben. A filozófiai egybeesés éppen a naiv racionális teleologizmusban van: a causa finalis egyben a causa efficiens is. Ilyen körülmények között persze nem történhet semmi különösebben tragikus, és a végén minden jobbra fordul ezen a világon.
A sztoikusok racionalista teodiciáját Leibniz elvben átvette. A gondviselés alapvetően racionális – minden aporia és minden tragédia a végsőkig megoldódik. Csak első pillantásra sok minden a természetben és a történelemben nem tűnik célszerűnek; valójában a Gondviselés mindent előre látott, és minden rosszat a nagyobb jó elérésének eszközévé változtatott. A sztoikusok kicsinyes naiv racionalizmusa, akik azt állították, hogy a poloskák azért léteznek, hogy az embereket ne aludjanak túl sokáig, az egerek pedig azért, hogy megakadályozzák, hogy holmijaikat rendetlenségben tartsák, elvben nem különbözik Leibniz grandiózus univerzális racionalizmusától, aki kénytelen beismerni. hogy Júdás bűne „áldott bűn” (beata culpa, qui talem redemptorem exiguit).
Valójában a teodícia helyett a legszörnyűbb erkölcsi vádhoz jutunk el egy Istenséggel szemben, amely azon az elven működik, hogy a cél szentesíti az eszközt, birodalmát a bűnre, könnyekre és szenvedésre építve. Ha így állnak a dolgok a „minden világ legjobbjain”, akkor nekünk Ivan Karamazovval csak az marad, hogy elutasítsunk minden világot – a rosszat és a jót egyaránt. Schopenhauernek igaza van: a tragédia megkerülésére tett kísérlet a legvulgárisabb optimizmushoz vezeti a teodiciát: minden rendben van ezen a világon! A történet morális vaudeville-be fordul, happy enddel.
A római katolikus racionalizmus a Gondviselés tanát az arisztotelészi teleologizmus és a sztoikus gondviselés alapjaira építi. Ehhez járul még az engesztelés jogi elmélete, amely az összes tragédia legnagyobbját – a Golgotát – egy racionálisan lezajló és sikeresen lezáró folyamattá változtatja az emberiség és Isten között. Itt minden tragédia gyökeresen megszűnik: Isten jogosan elégedett, az emberiség pedig megváltott és üdvözült.
A tragédia megsemmisítése itt elsősorban jogi kategóriák alkalmazásával valósul meg. A tragédia azonban elkerül minden jogi kategóriát: próbálj meg jogilag gondolkodni Othello vagy Macbeth ügyeiről, és lapos közhelyek sorozatához fogsz eljutni. Ez azt mutatja, hogy a tragédia kategóriája végtelenül magasabb, összetettebb és ennélfogva irracionálisabb, mint a jogé. Talán a tragédia a legigazibb kifejezője a lét végső irracionalitásának – a legnagyobb és legvégső apóriák koncentrálásának és sűrítésének, mert ha ez a felfoghatatlan zsákutca (aporia) nincs meg, akkor a maga értelmében nincs igazi tragédia.
Ebben az értelemben tragikus a tudomány, aporiaiban, a filozófia pedig – szélsőséges antinómiáiban (mint például Riche felkiáltása a Metafizikában: „Igen, ez abszurd, de mi van vele, hiszen létezik”), az etika is tragikus. – az értékek végtelen ütközetében, a „pereat mundus, fiat iustitia” [legyen igazságosság, még ha a világ el is pusztul] a művészet tragikus – már csak azért is, mert a csúcsa tragédia, a vallás is tragikus – a maga misztériumában tremendum (borzasztó az embernek az élő Isten kezébe kerülni), Isten állandó közelségében és Tőle végtelen elszakadásban – Isten elhagyatottságában. Az egész élet és az egész világtörténelem tragédiája – az egyetemes, vallási, isteni és isten-emberi tragédia – magában foglalja, mint egy fókuszban, a világ összes zsákutcájának, érthetetlenségének és ellentmondásainak koncentrációját. Itt van a problémák problémája, az ütközés és a felfoghatatlan egység pontja, itt az összeférhetetlen ellentétek összeegyeztetésének a pontja. A Mindenható Isten a kezében tartja azt, ami ellenállhatatlanul el van lökve. Az összeférhetetlennek ezt a megbékélését pedig ámulatként, rémületként, tragédiaként éljük meg; és ezzel együtt legerősebben érződik benne Isten keze. Éppen ezért ijesztő az élő Isten kezébe kerülni, és ebben a félelemben rejlik a tragédia legősibb élménye.
Csak itt találja meg a magyarázatát az a furcsa lelki élmény, hogy a szenvedésben, a zsákutcában és az Isten-elhagyásban érződik a legerősebben Isten jelenléte – a szélsőséges tragédiában itt rejtőzik el az igazi teodicia, mert itt nyilatkozik ki Isten. – Gondviselése érthetetlenségében.
„Mélységemből (de profundis) hozzád kiáltottam, Uram!”
Wer nie sein Brot mit Trähnen as,
Wer nie die kummervollen Nächte
Auf seinem Bette weinend sas,
Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mächte!
[2]
Jób sorsa világosan megmutatja, hogy éppen a legmélyebb tragédia átélésében történik az ember találkozása a Gondviseléssel, hogy éppen itt – ez utóbbiban miért? – az ember szemtől szembe áll Istennel, de nem láthatja az Ő Arcát. Mondhatni: ahol Isten cselekszik, ott minden felfoghatatlan az ember számára, ahol pedig minden érthető, ott nincs találkozás Istennel – ott van az emberi számítások és előrejelzések (egyfajta „gondviselés”) immanens világa. Egy teljesen felbontott és racionalizált „Gondoskodás” megszűnne isteni lenni – racionális célszerűsége mutatja a legegyértelműbben, hogy itt emberi szándék van. Jób barátai színlelt vigasztalásukban a racionális teodika világának képviselői: igyekeznek „megigazítani” az Istenséget, elrejteni a racionális érvek tragikus igazságtalanságának tátongó szakadékát, észjárásuk szerint igazságot és célszerűséget találni Jób sorsában. Kiderült azonban, hogy több igazság van Jób Isten ellen irányuló vádjaiban, mint a barátai által kitalált racionális teodícia „igazolásaiban”. Ki az, aki értelmetlen szavakkal takarja el a Gondviselést? Ezt mondja Isten ezekről a „teódiákról”.
Tragikus élményében Jób egyértelműen érezte ezeknek a teódiáknak az igazságtalanságát, és maga Isten erősítette meg ennek az érzésnek a teljes jogosságát. Mit mond Jóbnak a Gondviselést elhomályosító emberi „teódiák” kategorikus elítélése után? Menny és föld problémáinak és misztériumainak sorát tárja eléje; Felfedi magát, vagy inkább elrejti magát, mint minden probléma problémáját; majd Jób tragikus apóriája az isteni misztériumok nagy koronájának egyik pillanata. Jób története nem érthető meg és nem „igazolható” e világ immanens logoszain keresztül, Hegel és Leibniz módszere szerint – van prológusa és epilógusa a mennyben, a túlvilágon. És ami ott történik (Isten parancsa Sátánaelnek), az ember számára felfoghatatlan és az emberi etika számára elfogadhatatlan. Ez nem megoldás, ahogyan nekünk tűnhet, hanem a tragédia és a problematizmus elmélyítése – itt Istent nem a jó és a rossz emberi fogalmai határozzák meg. Végül is Jób számára ez a túlvilági teodicia teljesen ismeretlen marad; Isten nem szólt neki róla.
Jób tragédiája, ahogy Egyházunk tanítja, valóban a Golgota egy típusa, mert a Golgota annak a tragédiának a végső kifejeződése, amely utolérheti az Emberfiát és az emberek fiait. A racionális célszerűséget, sőt a jogi igazságosságot itt látni annyit jelent, mint a Gondviselést értelmetlen szavakkal elfedni, és ami még rosszabb, elfedni a jó és a rossz megítélését (beata culpa!). Minden racionális és szent akarat racionális célszerűséget és igazságosságot kívánhat. Ezt azonban nem kívánhatja a legésszerűbb és legszentebb akarat – az istenember akarata. Erre a legmagasabb emberi bölcsesség és szentség minden „teódiának” ellenére csak annyit tudott mondani: múljon el mellettem ez a pohár! Ez azt jelenti, hogy Krisztus nem látta be, hogy minden rendben van ezen a legjobb világon? Vagy ezek a szavak az emberi gyengeségről? Egy ilyen feltételezés felületes és lényegtelen lenne, és megcáfolja: de legyen meg a Te akaratod. Isten akaratának, a Gondviselésnek az elfogadása nem annak köszönhető, hogy tudatában vagyunk annak, hogy az emberi értelem racionálisan célszerű. A pohárért folytatott imában nincs akaratgyengeség, nincs emberi tudás korlátja, hanem éppen ellenkezőleg – az emberre vonatkozó szent akarat abszolút igaz ítélete: nem kívánhatjuk, hogy az istenembert keresztre feszítsék, nem tudja elfogadni, hogy az Igazságosság keresztre van feszítve, hogy vágyjon erre a bűnre, még a szenvedésre és az önfeláldozásra való teljes készenlétben sem. Jób minduntalan imádkozott: múljon el tőlem ez a pohár! Akárcsak Krisztus – és nem a gyengeség miatt, hanem az ő abszolút jogának tudatában. Nem szabad szenvedő és megalázott igazságra vágynunk.
A kálvária tragédiája eltűnik, ha egy akaratot ismerünk fel Krisztusban (a monotelita eretnekség) – csak emberi vagy csak isteni. A tragédia teljes mélységében csak a két akarat: az emberi és az isteni akarat megerősítésében tárul fel; egy kijelentés, amiért az egyház egyik legnagyobb atyja – Maxim hitvalló – mártírhalált halt. Ha ebben a tőlem elhaladó pohárban az akarat, az Emberfiának szent akarata fejeződik ki, akkor a te akaratodban van jelen, nem pedig az enyémben, az Atya isteni akarata (én és az Atya egyek vagyunk). A tragédia tulajdonképpeni apóriája az, hogy az emberi akarat akkor is lehet abszolút értékes és szent, ha ellentmond az Atya, a Gondviselés akaratának, amikor nem teljesül be. Ez az, amit Jób barátai nem érthetnek.
(folytatjuk)
Forrás: Vysheslavtsev, B. „Tragic Theodicy” – In: Put, 9, 1928, pp. 13-31 (orosz nyelven).
Megjegyzések:
[1] Karsavin, L. Az egyház szent atyái és tanítói, Párizs, 1927, p. 31.
[2] Aki nem könnyezett a kenyere fölött
Ki az ágya mellett, mint egy sír mellett
Álmatlan éjszakákon nem sírt –
Nem ismer titeket, oh felsőbb hatalmak!
(Goethe, Wilhelm Meister).
