מתי ו':6. אל תצמינו לעצמכם אוצרות על פני האדמה, היכן שהעש והחלודה הורסים ושם גנבים פורצים וגונבים,
בפסוק זה, המושיע עובר מיד לנושא שנראה שאין לו קשר להוראותיו הקודמות. צאנג מסביר את הקשר הזה כך: "ישוע, מדבר אל תלמידיו למשמע הקהל היהודי, אינו מטיף כאן באופן כללי נגד דרך החשיבה הפגאנית והעולמית (השוו לוקס י"ב 12-13), אלא מראה את אי התאמה של כאלה עם אדיקות, שהתלמידים צריכים וידאגו לה. כאן טמון הקשר עם חלקי הדיבור הקודמים. עד לאותה תקופה, הפרושים נחשבו על ידי העם בעיקר כאנשים יראי שמים, אך בקנאות אדוקה, שישוע המשיח מעולם לא הכחיש עבורם, היו אינטרסים ארציים קשורים לפרושים ורבנים רבים. לצד הגאווה (מתי ו':31, 6, 2, 5:16–23; Lk. 5:8, 14–1; יוחנן ה':7, 11:5, 44:7) מצוין בעיקר באהבתם של כסף. לפיכך, הסעיף הנדון משמש גם להסבר של מתי ה':18.
אפשר להניח שחוות דעת כזו מגלה בצורה די מדוייקת מה הקשר, אם רק יש בין הסעיפים השונים הללו. אבל אפשר לבטא את הקשר בצורה ברורה יותר. אנו חושבים שכל הדרשה על ההר היא שורה של אמיתות ברורות, ולעתים קשה ביותר למצוא קשר ביניהן, כשם שקשה למצוא אותה במילון בין מילים המודפסות על אותו עמוד. אי אפשר שלא לראות שדעתו של צאן על קשר כזה היא מעט מלאכותית, ובכל מקרה, קשר כזה בקושי יכול להיראות על ידי התלמידים שאליהם דיבר ישוע המשיח, והאנשים. על סמך שיקולים אלו, יש לנו כל זכות לראות בפסוק זה תחילתו של פרק חדש, העוסק בנושאים חדשים לחלוטין, ויתרה מכך, ללא היחס הקרוב ביותר לפרושים או לגויים.
המשיח בדרשת ההר לא כל כך מרשיע אלא מלמד. הוא אינו משתמש בתוכחות למענן, אלא שוב - לאותה מטרה - כדי ללמד. אם אפשר להניח קשר בין סעיפי הדרשה על ההר השונים, אזי נראה שהוא מורכב ממגוון אינדיקציות למושגי צדק מעוותים, האופייניים לאדם טבעי. החוט של הדרשה על ההר הוא תיאור המושגים הפרוורטיים הללו ולאחר מכן הסבר מה צריכים להיות המושגים האמיתיים והנכונים. בין המושגים המעוותים של אדם חוטא וטבעי נמצאים מושגיו והשקפותיו על טובין העולם. והנה המושיע שוב מתיר לאנשים להתאים את עצמו להוראה שנתנה על ידו, זה רק אור שבו מתאפשרת עבודה מוסרית, שמטרתה שיפור מוסרי של האדם, אבל לא העבודה הזו עצמה.
ההשקפה הנכונה והכללית של אוצרות ארציים היא: "אל תאספו לעצמכם אוצרות עלי אדמות." אין צורך להתווכח, כפי שעושה צאנג, האם כאן הכוונה רק ל"חסכון גדול", "איסוף הון גדול", להנאה מהם על ידי קמצן, או גם איסוף של כותרות לא משמעותיות, דואגים ללחם יומי. נראה שהמושיע לא מדבר על אף אחד מהם. הוא מבטא רק השקפה נכונה על עושר ארצי ואומר שנכסיהם כשלעצמם צריכים למנוע מאנשים להתייחס אליהם באהבה מיוחדת, מה שהופך את רכישתם למטרה של חייהם. המאפיינים של העושר הארצי, שצוין על ידי ישו, צריכים להזכיר לאנשים אי-רכישה, והאחרון צריך לקבוע את יחסו של אדם לעושר ובכלל, לסחורות ארציות. מנקודת מבט זו, אדם עשיר יכול להיות לא רכושני בדיוק כמו אדם עני. כל, אפילו "חסכון גדול" ו"איסוף הון גדול" יכולים להיות נכונים וחוקיים מנקודת מבט מוסרית, אם רק תוכנס רוח של אי-הקנייה, המצוינת על ידי המשיח, לפעולות אלו של אדם. המשיח אינו דורש סגפנות מאדם.
"אל תצברו לעצמכם אוצרות עלי אדמות" (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) נראה כמתורגם טוב יותר כדלקמן: אל תעריכו אוצרות עלי אדמות, ו"על פני האדמה" יתייחס, כמובן, לאוצרות, אבל כמובן, לא לאוצרות. לא מעריך" ("לא לאסוף"). הָהֵן. לא לאסוף על הקרקע. אם "על פני האדמה" היה מתייחס ל"אוצרות", כלומר אילו אוצרות "ארציים" היו מתכוונים כאן, אז ראשית, זה כנראה היה עומד, θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς γῆς, או אולי להיפך, ῆς θησαυρούς ἐπὶ τ ῆς γῆς. אבל האינדיקציה של צאן שאם "על פני האדמה" מתייחסת לאוצרות, אז אפשר היה לצפות ל- οὕς במקום ὅπου כאן, בקושי ניתן לקבל, כי οὕς יכול לעמוד בשני המקרים. למה שלא נאגור לעצמנו אוצרות עלי אדמות? כי (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) שם "עש וחלודה הורסים וגנבים פורצים וגונבים". "עש" (σής) - בדומה למילה העברית "סאס" (יש' 51:8 - רק פעם אחת בתנ"ך) ובעלת אותה משמעות - יש לראות באופן כללי על איזה חרק מזיק הפוגע ברכוש. גם המילה "חלודה", כלומר חלודה. לפי המילה האחרונה הזו יש להבין ריקבון מכל סוג שהוא, כי המושיע לא רצה, כמובן, לומר שאין לשמר רק את אותם חפצים הנתונים לנזקי עש או חלודה (אם כי המשמעות המילולית של מילים אלו היא זה), אך בא לידי ביטוי רק במובן כללי; המילים הבאות נאמרות באותו מובן, כי הסיבה להפסדים היא לא רק חפירה וגניבה במובן המילולי. המקום המקביל הוא ב-James 5:2-3. לרבנים הייתה מילה נפוצה לחלודה, "חלודה" (טולוק, תרנ"ו).
מתי ו':6. אבל אסרו לעצמכם אוצרות בשמים, שם לא משמידים לא עש ולא חלודה, ושאין גנבים פורצים וגונבים.
ההפך מהקודם. כמובן, מן הסתם, אוצרות רוחניים שאינם נתונים לאותה השמדה כמו אלו הארציים. אבל אין הגדרה קרובה יותר ממה בדיוק צריכים להיות אוצרות הרוחניים הללו (השוו לפט' א' 1-1; קור' ד' 4 ב'). ההסבר כאן דורש רק "אל תשמיד" (ἀφανίζει - אותה מילה שמשתמשים בה בפסוק 9 על אנשים). Ἀφανίζω (מתוך φαίνω) פירושו כאן "להסיר מהעין", ומכאן - להרוס, להרוס, להכחיד. שאר הבנייה והביטוי זהים לפסוק 2.
מתי ו':6. כי איפה אוצרך, שם יהיה גם לבבך.
המשמעות ברורה. חיי לב האדם מרוכזים בזה ובדבר שאדם אוהב. אדם לא רק אוהב אוצר זה או אחר, אלא גם חי או מנסה לחיות בקרבתו ואיתם. תלוי באילו אוצרות אדם אוהב, ארצי או שמימי, חייו הם או ארציים או שמימיים. אם שוררת בלבו של אדם אהבה לאוצרות ארציים, אז אוצרות שמימיים נמוגים לו ברקע, ולהיפך. כאן בדברי המושיע יש שכנוע עמוק והסבר למחשבות האדם הסודיות, הנוגעות ללב. באיזו תדירות נדמה לנו שאכפת לנו רק מאוצרות שמימיים, אבל בליבנו אנו קשורים רק לאלו ארציים, ועצם השאיפות שלנו לגן עדן הן רק מראית עין ועילה להסתיר מעיניים סקרניות את שפע האהבה שלנו לאוצרות ארציים בלבד.
במקום טישנדורף "שלך", ווסטקוט, הורט ואחרים - "האוצר שלך", "הלב שלך". אז על בסיס מיטב הרשויות. אולי בקופסה ובכתבים נטויים רבים "שלך" מוחלף במילה "שלך" כדי להסכים עם לוקס י"ב:12, שם "שלך" אינו מוטל בספק. ייתכן שמטרת השימוש ב"שלך" במקום ב"שלך" הייתה לייעד את האינדיבידואליות של נטיות הלב ושאיפותיו של האדם, על כל המגוון האינסופי שלהן. אחד אוהב דבר אחד, השני אוהב דבר אחר. הביטוי המוכר "הלב שלי שקר" או "זה לא משקר לזה" שווה ערך כמעט לביטוי הבשורה של פסוק זה. ניתן לפרפרזה באופן הבא: "היכן אתה מחשיב את האוצר שלך, לשם ילכו מחשבות הלב שלך ואהבתך."
מתי ו':6. המנורה לגוף היא העין. אז אם העין שלך צלולה, אז כל הגוף שלך יהיה בהיר;
מתי ו':6. אבל אם עינך רעה, כל גופך יהיה חשוך. אז אם האור שבך הוא חושך, אז מהו החושך?
הפרשנות של המקום הזה על ידי סופרי הכנסיות הקדומות נבחנה בפשטות ובהבנה מילולית. כריסוסטום מקבל "טהור" (ἁπλοῦς) במשמעות של "בריא" (ὑγιής) ומפרש זאת כך: "כי כמו שעין פשוטה, קרי בריאה, מאירה את הגוף, ואם הוא דק, כלומר כואב, מתכהה, כך המוח מתכהה מטיפול. ג'רום: "כמו שכל הגוף שלנו בחושך, אם העין אינה פשוטה (פשוטה), כך אם הנשמה איבדה את האור המקורי שלה, אז כל ההרגשה (הצד החושני של הנשמה) נשארת בחושך." אוגוסטינוס מבין לפי העין את כוונותיו של אדם - אם הן טהורות ונכונות, אז כל מעשינו, היוצאים מכוונותינו, טובים.
כמה מפרשים מודרניים מסתכלים על עניין זה אחרת. "הרעיון של פסוק 22", אומר אחד מהם, "די נאיבי - שהעין היא איבר שדרכו האור מוצא גישה לכל הגוף, ושיש עין רוחנית שדרכה נכנס אור רוחני ומאיר את השלם. אישיות של אדם. עין רוחנית זו חייבת להיות ברורה, אחרת האור לא יכול להיכנס והאדם הפנימי חי בחושך". אבל אפילו מנקודת המבט של המדע המודרני, איזה איבר אחר יכול להיקרא מנורה (לפחות עבור הגוף), אם לא העין? לכן הרעיון של פסוק 22 אינו "נאיבי" כפי שהוא מדמיין, במיוחד מכיוון שהמושיע אינו משתמש בביטויים "מוצא גישה", "נכנס", המשמשים אנשים המכירים את המסקנות האחרונות של מדעי הטבע. הולצמן מכנה את העין "איבר אור מסוים (Lichtorgan), שהגוף חייב לו את כל טביעות האור שלו". ללא ספק, העין היא האיבר לתפיסתם. אם העין אינה טהורה, אז – באיזה ביטויים אלו שנבחר – לא יהיו רשמים הקלים שנקבל חיוניות, סדירות וחוזק כמו שיש לעין בריאה. אמנם, מנקודת מבט מדעית מודרנית, הביטוי: "המנורה לגוף היא העין" עשוי להיראות לא לגמרי ברור ונכון מבחינה מדעית. אבל המושיע לא דיבר איתנו בשפה מדעית מודרנית. מצד שני, המדע המודרני אינו זר לאי דיוקים כאלה, למשל, "השמש זורחת ושוקעת", בעוד השמש נותרת ללא תנועה, ואין להאשים אף אחד באי דיוקים כאלה. אז, הביטוי צריך להיחשב נכון ומקביל לביטוי המדעי המודרני: העין היא איבר לתפיסה של רשמים אור. מתוך הבנה זו, אין צורך להכניס נימוקים נוספים, כאילו ההיגיון ההפוך של פסוק זה ושל הפסוק הבא משרה ניגוד בין נדיבות ונדבה, וכי לפי האקסיומה היהודית, "עין טובה" היא כינוי מטפורי. של נדיבות, "עין רעה" - קמצנות. אמנם בכמה מקומות בכתובים משתמשים בעיניים "חמדניות" ו"קנאות" במובן זה (דברים ט"ו, ט"ו, כ"ח:15-9; משלי כ"ג, ו, כ"ח, 28, כ"ב, ט; טוב). 54:56; אדוני 23:6). אבל בקטע הנדון אין דיבור על נדיבות או נדבה, אלא פשוט מסתבר מה צריך להיות יחסו של אדם לסחורה ארצית. בזה אחרון ובקשר פסוקים כ"ב וכ"ג עם הנאום הקודם. עין עמומה, קודרת וכואבת אוהבת להרהר יותר בדברים הארציים; קשה לו להביט באור הבהיר, בשמימי. לפי בנגל, בכתבי הקודש לעולם לא משתמשים במילים המבטאות פשטות (ἁπλοῦς, ἀπλότης) במובן שלילי. פשוט וטוב לב, בעל כוונות שמימיות, שואף לאלוהים - אותו דבר.
בפסוק 23, ההפך מהדיבור הקודם. המשפטים האחרונים של הפסוק הזה תמיד נראו קשים. אפשר להתבונן במקום הזה במשחק פיוטי ועדין ביותר במילים ולתרגם באותו אופן כמו ברוסית שלנו (בתרגום הסלאבי - "תמה קולמי" - בדיוק, אבל לא ברור) והוולגטה (ipsae tenebrae quantae sunt), מבלי להתייחס למילה "חושך" ל"מחשבותיו הפנימיות של האדם, תשוקותיו ונטיותיו". המשמעות האחרונה היא רק נוספת ופסולה, שכן דימויים ומטאפורות משמשות כינוי ליחסים רוחניים פנימיים. המטאפורה מבוססת על ההבדל בדרגות החושך, החל מחוסר אור, דמדומים וכלה בחושך מוחלט. העין לא בריאה (πονηρός) בניגוד לבריאה (ἁπλοῦς), והגוף מואר רק בחלקו; במילים אחרות, העין קולטת אור רק באופן חלקי, ויותר מכך, רשמים לא נכונים. אז "אם האור שבך" שווה לחושך, אז "כמה חושך". גרים מסביר את הביטוי הזה כך: "אם האור הפנימי שלך הוא חושך (חושך), כלומר אם המוח חסר את יכולת ההבנה, כמה גדול יהיה החושך (כמה יותר מעורר רחמים בהשוואה לעיוורון הגוף). ). Σκότος מתייחס למה שמכונה הביטויים ה"משתנים" של הקלאסיקה, המשתמשים בו הן בלשון זכר והן בסירוס. במתי ו' 6 – המגדר המסורס ומשמש במשמעות של "בריאות לקויה", "הרס" (ראה יוחנן ג' 23; מעשי השליחים כ"ו 3; ב' לקור' ד' ו' – קרמר).
(להמשך)
מקור: מקרא הסבר, או פירושים לכל ספרי כתבי הקודש של הברית הישנה והחדשה: בשבעה כרכים / עורך. AP לופוקין. – מהדורה רביעית, מוסקבה: דאר, 7 (רוסית).
