El artículo propuesto se imprimió originalmente en Church Gazette (números 15, 17 y 19), una edición de nuestra diócesis, como una reseña del libro del p. M. Polsky[1] La posición canónica de la suprema autoridad eclesiástica en la URSS y en el extranjero (de “Typography of Rev. Iov Pochaevsky in St. Troitskom monastry”, 1948, 196 p.), y se reproduce aquí sin ningún significado cambios. En él toco, en la medida de lo posible para mí, sólo uno de todos los que se ocupan en el libro del P. M. Preguntas polacas, a saber, sobre la organización de la iglesia en el extranjero.
Basado en un análisis detallado de hechos y documentos, en su libro prot. Polsky llega a la siguiente conclusión definitiva: “Hoy, la única autoridad canónica en la Iglesia Ortodoxa Rusa en su conjunto, tanto para su parte en el extranjero como, después de 1927, para la propia Rusia, es el Sínodo de Obispos en el Extranjero” (p. 193) . Difícilmente es posible decirlo más claramente. Por lo tanto, aunque solo sea por respeto a la personalidad y obra del autor, debemos tratar su testimonio con cuidado y tratar de plantear y comprender la cuestión en cuanto al fondo. Aquí no hay lugar para la controversia. o el p. M. Polski tiene razón – y luego, convencidos por él, todos aquellos que hasta ese momento han pensado de otra manera están obligados a aceptar sus conclusiones y armonizar su vida de iglesia de acuerdo con ellas – o no tiene razón, pero en tal caso es no es suficiente simplemente decir esto, sino revelar dónde está la justicia. No puede haber relativismo en la iglesia. Y el hecho de que tanta gente en estos días “no preste atención” a la cuestión de la organización de la iglesia y la considere sin importancia, un “asunto de los obispos”, es sólo un signo de una profunda enfermedad y pérdida de la conciencia de la iglesia. No puede haber múltiples formas igualmente válidas de entender la Iglesia, su naturaleza, tarea y organización.
El libro del p. M. Polski exige de nosotros una respuesta clara y definitiva a la pregunta: ¿cuál es nuestro desacuerdo específico con el Sínodo de Ultramar y dónde vemos la norma de la estructura canónica de nuestra vida de iglesia? Estoy convencido de que ha llegado el momento en que estas cuestiones deben ser planteadas y consideradas en el fondo, es decir, a la luz de la Tradición de la Iglesia, y no en la forma infructuosa de las “polémicas jurisdiccionales”. Por supuesto, un solo artículo no es suficiente para este propósito. Es necesario el esfuerzo concertado de toda la conciencia de la iglesia. La tarea de este artículo es solo hacer la pregunta y tratar de evaluar el libro del P. M. Polski en alguna relación integral. No hace falta decir que el artículo no tiene carácter oficial y es sólo un intento privado -según las propias fuerzas- de abordar eclesiásticamente algunas de las dolorosas dificultades de nuestra vida eclesial.
1. Cánones y canonicidad
Todas las disputas sobre la organización eclesiástica suelen reducirse a la cuestión de la canonicidad y la no canonicidad, en la que las formas de definir ambas son infinitamente variadas. Así, en la base de sus juicios, el P. M. Polski toma la Regla Apostólica 34: “Los obispos de cada nación deben saber cuál de ellos es el primero y reconocerlo como cabeza”. Y que no hagan sin su opinión nada que exceda de su poder: que cada uno haga solo lo que pertenece a su diócesis y a las tierras que le pertenecen. Pero el primero no debe hacer nada sin la opinión de todos. Porque así habrá consenso y Dios será glorificado por el Señor en el Espíritu Santo, Padre e Hijo y Espíritu Santo»[2]. Sin embargo, podemos preguntar: ¿por qué, como criterio principal, el p. ¿M. Polsky proclama solo esto y no alguna otra regla? Tomemos, por ejemplo, la Regla 15 del Primer Concilio Ecuménico. Prohíbe que los obispos y los clérigos se trasladen de una diócesis a otra. Al mismo tiempo, tanto en Rusia como en el extranjero, los obispos trasladados fueron y siguen siendo no una excepción a la regla, sino una práctica común, y el propio Sínodo en el Extranjero estuvo compuesto en su mayoría por obispos que abandonaron sus cátedras. Por lo tanto, si tomamos esta regla como criterio principal, bajo el concepto de "no canonicalidad" podemos incluir todo el episcopado del período sinodal de la historia de la Iglesia rusa, sin mencionar la emigración. Citamos este ejemplo no para simplificar la controversia, sino solo para mostrar la naturaleza arbitraria del usado por el P. M. Método polaco, cuya aplicación haría que todas las disputas modernas sobre la canonicidad carecieran de sentido. Porque a partir de textos canónicos individuales, arbitrariamente seleccionados e interpretados ad hoc, se puede probar absolutamente todo lo que nos agrada, y en la literatura eclesiástica-polémica de los emigrados se pueden encontrar curiosos ejemplos de cómo con la ayuda de los mismos cánones se puede probar y justificar dos puntos de vista diametralmente opuestos. Así, queda claro que antes de usar los cánones, debemos establecer la norma de su uso mismo, es decir, tratar de aclarar qué es un canon y cuál es su acción en la vida de la Iglesia.
Se sabe que la Iglesia compiló los cánones en diferentes momentos y en diferentes ocasiones, en el caso general con el objetivo de corregir las distorsiones de la vida de la iglesia o en relación con un cambio que se produjo en las condiciones de la vida de la iglesia. Así, en su origen, los cánones estuvieron determinados por el marco histórico en vista del cual fueron compuestos. A partir de esto, algunos ortodoxos “liberales” sacan la conclusión apresurada y errónea de que, por regla general, los cánones son “inaplicables” porque las condiciones de vida para las que fueron creados han cambiado, y por lo tanto todas las disputas sobre la canonicidad son un resultado infructuoso y casuística nociva. Opuestos a los “liberales” están aquellos que pueden ser llamados fanáticos del formalismo canónico. Por lo general, mal informados en teología y en la historia de la Iglesia, ven en los cánones solo la letra y consideran una herejía cualquier intento de ver el significado detrás de esa letra. De hecho, a primera vista, la implementación de los cánones enfrenta grandes dificultades. Entonces, ¿qué relación podrían tener con nuestras vidas algunos de los cánones, por ejemplo, del Concilio de Cartago, determinando cómo dividir las diócesis con obispos que se pasaron a la herejía de los donatistas (Concilio de Cartago, Regla 132)? Y al mismo tiempo, la Iglesia ha confirmado repetida y solemnemente la “indestructibilidad” y la “firmeza” de los cánones (Séptimo Concilio Ecuménico, Regla 1; Concilio de Trulli), y la promesa de fidelidad a los cánones es parte del compromiso de nuestro obispo. juramento. En realidad, sin embargo, esta contradicción es aparente y se basa en un malentendido teológico. El error más profundo tanto de los “liberales” como de los “fanáticos” es que ven en el canon un estatuto de naturaleza jurídica, una especie de regla administrativa que se aplica automáticamente si se encuentra un texto adecuado. En este enfoque, algunos que encuentran tal texto intentan usarlo para justificar su posición (que, de hecho, suele determinarse por razones completamente diferentes), y otros simplemente rechazan cualquier referencia a los cánones como legislación obviamente "obsoleta".
La cuestión es, sin embargo, que el canon no es un documento legal, que no es una simple norma administrativa que pueda aplicarse puramente formalmente. El canon contiene una indicación de cómo, en las condiciones dadas, la esencia eterna e inmutable de la Iglesia puede ser encarnada y manifestada, y precisamente esta verdad eterna expresada en el canon, aunque en una ocasión completamente diferente, radicalmente diferente de nuestra situación histórica. – representa el contenido eterno e inquebrantable del canon y es ella quien hace de los cánones parte invariable de la Tradición de la Iglesia. “Las formas de existencia histórica de la Iglesia – escribe un canonista ortodoxo – son extremadamente diversas. Para cualquiera que tenga un poco de conocimiento de la historia de la Iglesia, esto es tan evidente que no requiere prueba. Una forma histórica es reemplazada en este proceso por otra. Y, sin embargo, a pesar de toda la diversidad de las formas históricas de la vida de la iglesia, encontramos en ellas un núcleo constante. Este núcleo es la enseñanza dogmática de la Iglesia, o en otras palabras, la Iglesia misma. La vida de la Iglesia no puede adoptar formas arbitrarias, sino sólo aquellas que correspondan a la esencia de la Iglesia y sean capaces de expresar esta esencia en las condiciones históricas específicas»[3]. Por lo tanto, es el canon la norma de cómo la Iglesia encarna su esencia inmutable en condiciones históricas cambiantes. Y por lo tanto, usar los cánones significa, en primer lugar, poder encontrar en el texto del canon ese núcleo eterno, ese lado de la enseñanza dogmática de la Iglesia, que están precisamente contenidos en él, y luego actualizar esto eternamente: una y otra vez – en la vida. Sin embargo, para tal uso de los cánones, como para todo lo demás en la Iglesia, no basta el conocimiento muerto del Libro de las Reglas,[4] sino que se requiere un esfuerzo espiritual, ya que los cánones no pueden separarse de toda la Tradición de la Iglesia, como suele hacer este pueblo usándolos como normas jurídicas absolutas. La fidelidad a los cánones es fidelidad a toda la Tradición de la Iglesia, y esta fidelidad, en palabras del Prof. Prot. Georgi Florovski, “no significa fidelidad a la autoridad externa del pasado, sino conexión viva con la plenitud de la experiencia de la Iglesia. La referencia a la Tradición no es sólo un argumento histórico, y la Tradición no se reduce a la arqueología eclesiástica”[5].
Y así, la vara de medir de la estructura eclesiástica resulta no ser el mero texto canónico, sino el testimonio contenido en él sobre la Tradición de la Iglesia. Esta es la única comprensión de los cánones que nos da un criterio objetivo y eclesiástico para determinar la aplicabilidad o no de uno u otro canon a una situación dada, y así también nos indica la forma de su uso. Por tanto, en nuestro esfuerzo por determinar la norma canónica de nuestra organización eclesiástica en estas nuevas condiciones en las que Dios nos ha condenado a vivir, estamos obligados ante todo a recordar lo que la Iglesia ha encarnado siempre y en todas partes pero con su disposición exterior y lo que es aquello principal a lo que apuntan los cánones.
2. La esencia de la Iglesia
La esencia de la Iglesia se puede expresar con una sola palabra: unidad. El mismo término griego ἐκκλησία (iglesia) significa, según la definición de San Cirilo de Jerusalén, “una reunión de todos juntos en unidad”. “Y el hecho de que, desde el principio, este término estrechamente relacionado con la terminología del Antiguo Testamento se tomara para designar a la Iglesia cristiana, habla claramente de la conciencia de unidad que estaba presente en la iglesia primitiva”, escribe en sus Ensayos sobre la Historia del Dogma para la Iglesia V. Troitsky (posteriormente Solovetsky confesor arzobispo Hilarión).[6] Sin embargo, ¿cuál es la esencia de esta unidad, qué se expresa o debería expresarse?
Con tristeza tenemos que admitir que si continuamos profesando la unidad de la Iglesia, así como otros dogmas con nuestra boca, entonces en nuestra conciencia esta unidad se ha convertido en un concepto casi secuestrado, o casi inconscientemente hemos reemplazado su significado original con nuestros propios conceptos. Mientras que, al mismo tiempo, la unidad de la Iglesia no es solo un signo "negativo", lo que significa que la Iglesia está unida cuando no hay desacuerdos evidentes en ella, sino que representa el contenido mismo de la vida de la iglesia. Unidad en Cristo del pueblo con Dios y unidad -en Cristo- del pueblo mismo entre sí, según las palabras del Señor: “Yo estoy en ellos, y tú en mí, para que estén en completa unidad” (Juan 17:23). “La iglesia – escribe el p. G. Florovsky – es una unidad no sólo en el sentido de que es una y única, sino sobre todo porque su esencia misma consiste en la reunificación en una sola de la raza humana dividida y fragmentada”[7]. En el mundo caído y pecador, todo divide a las personas, y por eso la unidad de la Iglesia es sobrenatural. Requiere un reencuentro y una renovación de la naturaleza humana misma, cosas que fueron realizadas por Cristo en Su Encarnación, en Su muerte en la cruz y Resurrección, y que nos son graciosamente dadas a nosotros en la Iglesia a través del sacramento del Bautismo. En el mundo caído, Cristo ha comenzado un nuevo ser. “Este nuevo ser de la humanidad St. Ap. Pablo llama a la Iglesia y la caracteriza como el Cuerpo de Cristo”,[8] es decir, tal “unidad orgánica de todos los creyentes que incluso la vida de la persona regenerada se hace impensable fuera de esta unidad orgánica”[9].
Sin embargo, así como en el sacramento del Bautismo recibimos toda la plenitud de la gracia, pero nosotros mismos debemos crecer en él siendo llenos de ella, así en la Iglesia toda la plenitud de la unidad se da en Cristo, pero cada uno de nosotros es requerida para cumplir o realizar esta unidad, manifestación de esta unidad en la vida. De este modo, la vida de la Iglesia representa una “creación del cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y al conocimiento del Hijo de Dios, a la condición de varón perfecto, a la plenitud de la edad de Cristo”. perfección” (Efesios 4:12-13). “Solo entonces se cumplirá la cabeza, es decir, Cristo, cuando todos estemos unidos y unidos de la manera más permanente”[10]. El camino para realizar esta unidad en Cristo con miras a la creación de su Cuerpo es el amor. “Pablo exige de nosotros un amor tal –dice san Juan Crisóstomo– que nos una, haciéndonos inseparables unos de otros, y una unión tan perfecta como si fuéramos miembros de un mismo cuerpo”[11]. Y finalmente, en la liturgia, la encarnación más alta y final de la unidad de la Iglesia en Cristo, solo después de habernos “amado unos a otros” podemos orar: “Todos nosotros, participantes del único Pan y de la única Copa, nos unimos para otro en el único Espíritu de la Sagrada Comunión…” (De la Liturgia de San Basilio el Grande).
Así, la unidad resulta ser un contenido real de la vida de la iglesia. Dado a la Iglesia desde el principio, es también la meta de cada uno de nosotros y de todos juntos, esa plenitud a la que estamos obligados a esforzarnos en cada momento de nuestra existencia eclesial.
3. La catolicidad de la Iglesia: local y universal
He aquí que esta unidad, que es la esencia dogmática de la Iglesia, representa en realidad la norma de su organización, es decir, es precisamente lo que se encarna en la organización tanto externa como interna de la Iglesia a lo largo de su historia terrena – se señala también a está invariablemente protegido por los cánones de la iglesia. “Esta unidad, es decir, la iglesia misma, no parece algo deseado y sólo esperado. La iglesia no es sólo una magnitud concebible, es un fenómeno real históricamente tangible… En el mundo natural, Cristo ha puesto el principio de una sociedad especial, sobrenatural, que seguirá existiendo junto a los fenómenos naturales”[12]. Y por eso, las formas históricas de la organización de la iglesia, si bien cambian según las condiciones históricas externas, cambian solo porque en estas nuevas condiciones se encarna invariablemente la misma esencia eterna de la Iglesia y, sobre todo, su unidad. Por eso, bajo la diversidad y diferencia de todas estas formas, siempre encontramos un núcleo básico, algún principio permanente, cuya traición o violación significaría cambiar la naturaleza misma de la iglesia. Tenemos en mente el principio de la localidad de la estructura eclesiástica.
La localidad de la Iglesia significa que en un mismo lugar, es decir, en un territorio, sólo puede existir una Iglesia, es decir, una sola organización eclesial, expresada en la unidad del sacerdocio. El obispo es la cabeza de la Iglesia, en palabras de San Cipriano de Cartago, quien dijo: “La Iglesia está en el obispo y el obispo está en la Iglesia”. Por eso en una Iglesia sólo puede haber una cabeza, un obispo, y este obispo, a su vez, encabeza a toda la Iglesia en el lugar dado. “La Iglesia de Dios en Corinto” (1 Cor. 1:2) – aquí comienza la historia de la Iglesia con tales unidades eclesiásticas esparcidas por todo el mundo. Y si posteriormente esta unidad y su territorio se desarrollan, de un pequeño municipio en una ciudad dada a una diócesis, de una diócesis a un distrito y de un distrito a un gran patriarcado, el principio mismo permanece inalterable, y en su base siempre permanece la misma célula indestructible: el único obispo al frente de la única Iglesia en el lugar particular. Si ahondamos en la esencia de los cánones que se refieren a la autoridad del obispo y a la distinción de esta autoridad entre los obispos individuales, no quedará ninguna duda de que protegen precisamente esta norma primordial, exigiendo su encarnación independientemente de las condiciones específicas.
¿Por qué esto es tan? Esto se debe precisamente a esta unidad de la Iglesia en cada lugar específico, que es también la primera encarnación concreta de esa unidad en la que consiste la esencia misma de la Iglesia y de su vida: la unidad del pueblo que Cristo ha regenerado para nuevos vida y para quien “es un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” (Efesios 4:5). Y por tanto no puede haber otro principio de organización de la Iglesia que el local y el territorial, porque cualquier otro principio significaría que algún otro rasgo natural -nacional, racial o ideológico- ha sustituido a la sobrenatural, sobrenatural, gracia unidad en Cristo. La Iglesia opone las divisiones naturales del mundo a la unidad sobrenatural en Dios y encarna esta unidad en su estructura.
El mismo significado también está contenido en el otro nombre de la Iglesia, al llamarla Nuevo Israel. El Israel del Antiguo Testamento era el pueblo de Dios y su religión era esencialmente nacional, por lo que aceptarla significaba convertirse en judío “en la carne”, unirse al pueblo judío. En cuanto a la Iglesia, su designación como el “nuevo Israel” significaba que los cristianos constituían un pueblo de Dios nuevo y unido, del cual el Israel del Antiguo Testamento era un tipo, y en esta nueva unidad “circuncisión o incircuncisión” ya no significa nada. – allí no hay ningún judío, somos griegos, pero todos ya somos uno en Cristo.
Este mismo principio de localidad está en la base de la catolicidad (es decir, la colegialidad) de la Iglesia[13]. La palabra griega catolicidad significa ante todo totalidad y aplicada a la Iglesia, indica no sólo su universalidad, es decir, que la Iglesia Universal es simplemente una suma de todas sus partes, sino también que en la Iglesia todo es católico, es decir, que en cada de sus partes se encarna plenamente toda la plenitud de la experiencia de la Iglesia, toda su esencia. “La Iglesia católica residente en Esmirna”: así se definían los cristianos de Esmirna a mediados del siglo II (Martirio de Policarpo 16, 2). Todo cristiano está también llamado a esta catolicidad, es decir, a la conformidad con el todo. “La orden para el catolicismo – dice el p. G. Florovsky – se da a todos… La Iglesia es católica en cada uno de sus miembros, ya que el todo católico no puede construirse de otra manera que a través de la catolicidad de todos los miembros”[14]. Y así cada iglesia, cada comunidad eclesiástica, en cualquier lugar, es siempre una encarnación viva de toda la esencia de la Iglesia: no sólo una parte, sino un miembro que vive la vida de todo el organismo, o más bien, la Iglesia católica misma, con domicilio en este lugar.
(continuará)
* “Iglesia y estructura de la iglesia. Sobre los libros prot. Posición canónica polaca de las más altas autoridades eclesiásticas en la URSS y en el extranjero” – En: Shmeman, A. Colección de artículos (1947-1983), M.: “Русский пут” 2009, pp. 314-336; el texto se publicó originalmente en: Gaceta de la Iglesia del Exarcado Ruso Ortodoxo de Europa Occidental, París, 1949.
Notas:
[1] El protopresbítero Mikhail Polsky (1891-1960) se graduó del Seminario Teológico de Stavropol, sacerdote desde 1920, y en 1921 ingresó en la Academia Teológica de Moscú, que fue cerrada poco después. En 1923 fue arrestado y exiliado a las islas Solovetsky, pero en 1930 logró escapar y cruzar la frontera ruso-persa. Al principio terminó en Palestina, luego (de 1938 a 1948) fue el presidente de la parroquia de Londres de la Iglesia Ortodoxa Rusa en el Extranjero (OROC), y en 1948 se mudó a los Estados Unidos, donde sirvió en la iglesia de los ROCOR “Alegría de todos los que sufren” en la ciudad de San Francisco. Es autor de una serie de obras sobre la situación de la iglesia en la Rusia soviética.
[2] Citado por: Las reglas de la Santa Iglesia Ortodoxa con sus interpretaciones, 1, S. 1912, p. 98.
[3] Afanasyev, N. “Inmutable y temporal en los cánones de la iglesia” – En: Tradición viva. Colección, París 1937.
[4] Literalmente el Libro de las Reglas: colección canónica bilingüe eslava (con texto en eslavo eclesiástico y griego), publicada por primera vez en la primera mitad del siglo XIX e incluye los credos de los concilios ecuménicos, las llamadas Reglas Apostólicas. , las reglas de los concilios ecuménicos y locales y las reglas de los santos padres (nota trans.).
[5] Florovsky, G. “Sobornost” – En: La Iglesia de Dios, Londres 1934, p. 63.
[6] Troitskii, V. Ensayos sobre la historia del dogma sobre la Iglesia, Sergiev Posad 1912, p. 15. Véase también: Aquilonov, E. Church (definiciones científicas de la Iglesia y enseñanza apostólica de ella sobre el Cuerpo de Cristo), San Petersburgo. 1894; Mansvetov, N. Enseñanza del Nuevo Testamento de Tserkva, M. 1879.
[7] Florovsky, G. Cit. Op. pags. 55. Véase también: Antonio, Mitr. Colección Sochinenii, 2, pp. 17-18: “El ser de la Iglesia no puede compararse con nada en la tierra, ya que allí no hay unidad, solo división… La Iglesia es un ser completamente nuevo, extraordinario y único en la tierra, un “único” que no puede ser definido por ningún concepto tomado de la vida del mundo… La Iglesia es una semejanza de la vida de la Santísima Trinidad, una semejanza en la que los muchos se hacen uno.”
[8] Troitsky, V. Cit. ibíd., pág. 24
[9] Ibid., Pág. 7.
[10] San Juan Crisóstomo, “Interpretación de la Epístola a los Efesios”, Sermón 2 – En: La Creación de Santa Juana Crisóstomo en traducción rusa, 2, pp. 26-27.
[11] Ibid., Pág. 96.
[12] Troitskyi, V. Cit. ibíd., pág. 24
[13] El nombre exacto de la Iglesia Ortodoxa es Iglesia Católica Ortodoxa Oriental (para esto ver en: Prostrannyi khristianskii catequesis de Mitr. Philaret).
[14] Florovsky, G. Cit. mismo, pág. 59.
