Por Leonid Ouspensky
El número de préstamos de la antigüedad aumentó considerablemente en los siglos XIII y XIV; los motivos antiguos tomados prestados entraron en el arte de la iglesia ya no sólo como adiciones; impregnan la trama misma y su carácter. Hay una tendencia a dar volumen a través de la profundidad. Aparece cierto manierismo, representando de espaldas, de perfil, en escorzo, dibujando en perspectiva. Las historias del Antiguo Testamento se hicieron especialmente populares; entre ellos se encuentran las imágenes de la Virgen (por ejemplo, la mora sin quemar, el vellón de Gedeón), de Cristo (por ejemplo, Abraham, Melquisedec), así como algunas imágenes simbólicas de Cristo (en forma de ángel). La decoración de la iglesia perdió la estricta unidad y el laconismo monumental tan característicos del período anterior. No se trata de alejarse de principios dogmáticos, pero sí que empieza a perturbarse su conexión orgánica con la arquitectura. “Los iconógrafos y mosaiquistas ya no obedecen al espacio interior del templo… para revelar su significado. Yuxtaponen innumerables imágenes”. Un arte esencialmente espacial, que hasta entonces había transmitido más relaciones que gestos, más un estado de ánimo que una serie de emociones, ahora se involucra en la transmisión de lo que fluye en el tiempo: narrativa, narración, reacciones psicológicas, etc. . La relación entre el retratado y el espectador también cambia: ya sea que se represente una sola figura o una composición compleja, ya no siempre está orientada hacia afuera, hacia el creyente que reza frente a ella. A menudo la imagen se desarrolla como un cuadro que vive su propia vida, como cerrado en sí mismo, sin relación con el espectador.
En esa época también aumentaron las imágenes en el tabique del altar, cuyo tema debe estar directamente relacionado con el significado del principal sacramento de la Iglesia, la Eucaristía. En su interpretación figurada aparecen dos corrientes: por un lado, la búsqueda de un sistema teológico coherente que, a través de imágenes, revele toda la esencia de nuestra salvación. Esta tendencia condujo a la configuración del tema del iconostasio, cuya forma clásica se formó en el siglo XV en Rusia. Por otro lado, hay una tendencia, tan característica de este período, a aclarar el significado del sacramento en una imagen, ilustrando momentos individuales de la liturgia, por ejemplo la Gran Entrada. Es precisamente en este tema iconográfico donde a menudo se viola la frontera entre lo imaginable y lo no imaginable. Hay, por ejemplo, una escena en la que el sacerdote ofrece al Niño Jesús acostado en un disco, una escena que llega al naturalismo extremo y que recuerda a un asesinato ritual (iglesia del siglo XIV en Matej, Serbia). Es innegable que el motivo del Niño en el disco es una reacción a las controversias litúrgicas del siglo XII, o más bien su eco en el campo de los teólogos occidentales. En la época de los paleólogos, estas disputas evidentemente habían crecido en el suelo fértil de la sabiduría secuestrada de los humanistas sobre el racionalismo.
Junto a las ilustraciones de momentos individuales de la liturgia, aparecen una serie de temas iconográficos, aparentemente destinados a revelar el significado del sacramento mediante imágenes simbólicas robadas: la Mesa de Sofía (El Banquete de la Sabiduría), o la Comunión de la Sabiduría de Sofía a los apóstoles, etc. Estos motivos recrean en sentido figurado el texto de los Proverbios de Salomón, 9:1-6 – “La sabiduría edificó su casa”. El texto se presenta en dos tramas. Por un lado, Sofía la Sabiduría – Ángel – personificación de la sabiduría divina según el tipo de las personificaciones antiguas; por otro lado – Cristo – la Sabiduría en forma de Ángel del Gran Concilio. Hay que tener en cuenta que el tema de la sabiduría prevaleció bastante durante la controversia entre los hesicastas y sus oponentes; Sin duda, es precisamente en este contexto donde se difundió la imagen simbólica de Sofía la Sabiduría durante la época de los paleólogos. En este simbolismo no se puede dejar de notar la influencia del renacimiento humanista. Aunque no corresponde a las ideas hesicastas, este simbolismo, así como los préstamos de la antigüedad, no siempre son ajenos a los hesicastas. La representación simbólica de la Sabiduría puede entenderse no sólo como una influencia del humanismo, sino también como un intento por parte de los hesicastas de oponer la Sabiduría de Dios a la sabiduría de los filósofos. Este tipo de simbolismo, utilizado conscientemente o no por los artistas, socava la verdadera enseñanza ortodoxa sobre los iconos y conduce a una violación de las reglas canónicas, en particular la regla 82 del Concilio Quinto-Sexto.
Esta regla, recordamos, elimina aquellos símbolos que desplazan la imagen directa del Verbo de Dios encarnado: “Honrando las antiguas imágenes y sombras como signos y tipos de la verdad…, ahora preferimos la gracia y la verdad, que son el cumplimiento de la ley. .” Ahora bien, en la época paleológica, tal “encarnación”, violando el principio del realismo evangélico, resulta especialmente paradójica en el caso del tema eucarístico. Fruto de pensamientos abducidos, este simbolismo no corresponde al pensamiento ortodoxo tradicional, como tampoco corresponde a la mezcla de lo imaginable con lo inimaginable.
Y las imágenes simbólicas que reemplazan la imagen humana directa, y los reflejos artísticos expresivos de la vida emocional, y la aspiración al naturalismo helenístico, y la extraordinaria variedad de nuevos temas iconográficos, y la multiplicación de los tipos del Antiguo Testamento, todo esto es fruto de la era, cubierta por las furiosas nuevas ideas, la era del resurgimiento del humanismo y el hesicasmo. Si los artistas tradicionales no siempre estuvieron protegidos de la influencia humanista, los simpatizantes del humanismo, a su vez, no abandonaron las formas tradicionales del arte ortodoxo, representadas por el hesicasmo. El Paleorenacimiento no abandonó estas formas tradicionales. Pero bajo la influencia de las ideas de la época, penetraron en ellos elementos que rebajaron la espiritualidad de la imagen y, a veces, socavaron incluso el concepto mismo del icono, su significado y, como consecuencia, su función en la Iglesia. Estas ideas, fruto de una idea abstracta de Dios basada en el conocimiento material del mundo, se relacionan con la tradición ortodoxa como la cosmovisión humanista se relaciona con el enfoque tradicional hesicasta. Por eso, el papel y la importancia que los humanistas conceden a la filosofía y al conocimiento mundano de la vida espiritual, por un lado, y el enfoque hesicástico hacia ellos, por el otro, pueden darnos señales indirectas para comprender las opiniones de ambas partes sobre la iglesia. arte.
En sus disputas con los humanistas, San Gregorio Palamas escribió: “No impedimos que nadie se familiarice con las ciencias mundanas si así lo desea, a menos que haya adoptado una vida monástica. Pero aconsejamos no profundizar demasiado en ellas y prohibir estrictamente la expectativa de obtener un conocimiento exacto de las cosas divinas, porque nadie puede derivar de ellas una verdadera enseñanza acerca de Dios”.
Leemos además: “De hecho, hay algo útil en los filósofos mundanos, como hay polen de hierbas venenosas en la miel. Pero existe un gran peligro de que quienes deseen separar la miel de las hierbas amargas traguen inesperadamente el residuo venenoso”. San Gregorio Palamas se detiene extensamente y con gran detalle en la cuestión de la relación entre la ciencia secular y la filosofía en general y el conocimiento de Dios. A pesar del agudo juicio antes mencionado, no niega la importancia del conocimiento mundano, e incluso admite que es relativamente útil. Al igual que Barlaam, ve en ello uno de los caminos hacia el conocimiento indirecto y relativo de Dios. Pero rechaza obstinadamente la filosofía religiosa y el conocimiento mundano como medio para comunicarse con Dios y conocer a Dios. La ciencia no sólo es incapaz de dar “cualquier enseñanza verdadera acerca de Dios”, sino que cuando se aplica a campos que no le son propios, conduce a perversiones; es más, puede obstaculizar la verdadera comunión con Dios; puede ser "mortal". Como vemos, San Gregorio Palamas sólo protege el área de la comunicación con Dios de la mezcla con la filosofía religiosa y el conocimiento natural, es decir, natural de Dios. Partiendo de esta actitud de hesicasmo ante la mezcla de las ciencias seculares y la filosofía religiosa con el campo de la teología, se puede concluir que las tareas y funciones del arte eclesiástico se plantearon bajo esa luz.
Hay que decir que si en la técnica psicosomática de los hesichastas se puede notar cierta imparcialidad hacia la imagen, su actitud hacia la veneración del icono y la importancia del icono en el culto y la oración sigue siendo completamente fiel a la enseñanza ortodoxa. Cuando San Gregorio habla de iconos, no sólo expresa la visión ortodoxa clásica, sino que también añade algunas aclaraciones características de la enseñanza hesicasta y la dirección general del arte ortodoxo. Él dice: “A Aquel que se hizo hombre por nosotros, cread un icono por amor a Él, a través de él adóralo, a través de él elevad vuestro pensamiento al Salvador, que está sentado en gloria a la diestra del Padre en el cielo y a quien adoramos. Del mismo modo, cread iconos para los santos... y adóralos no como a dioses, lo cual está prohibido, sino como testimonio de vuestra comunión con ellos, de vuestro amor por ellos, en su honor, elevando a través de sus iconos vuestra mente hacia ellos”.
Como puede verse, San Gregorio expresa la enseñanza tradicional ortodoxa tanto en su veneración de la imagen como en su comprensión de su base y contenido. Pero en el contexto de su teología este contenido suena con una nota típica del período pneumatológico. Para San Gregorio, la Encarnación es el punto de partida desde el cual se esperan los frutos: la gloria divina manifestada en la imagen humana de Dios Verbo. El cuerpo deificado de Cristo ha recibido y nos imparte la gloria eterna de la Deidad. Es esta imagen la que se representa en los iconos y se adora hasta el punto de revelar la Deidad de Cristo. Y como Dios y los santos tienen la misma gracia, también sus imágenes están hechas “a semejanza”.
A la luz de tal actitud hacia la imagen y tal comprensión de su contenido, es cierto que para los hesicastas la única imagen que puede servir como medio de comunión con Dios es aquella que refleja la experiencia de esta comunión en armonía con la enseñanza del hesicasmo. Los elementos artísticos, basados en pensamientos abstractos y en una percepción empírica del mundo, al igual que la filosofía y las ciencias seculares, no pueden dar “ninguna enseñanza verdadera sobre Dios”. La representación simbólica de Jesucristo, que reemplaza la imagen personal del Portador de la gloria divina, socava el fundamento mismo de la enseñanza del icono como testimonio de la Encarnación de Dios. Por lo tanto, un icono así no puede “elevar el pensamiento al Salvador que está a la diestra de Dios Padre”. Es natural que con la victoria del hesicasmo, la Iglesia ponga fin a aquellos elementos del arte de culto que de una forma u otra socavan sus enseñanzas. Es por el hesicasmo que “los últimos bizantinos, a diferencia de los italianos, dieron lugar a la naturalidad sin convertirla en naturalismo; utilizan la profundidad, pero sin encerrarla en las leyes de la perspectiva; explorar lo humano, pero sin aislarlo de lo divino”. El arte preserva su conexión con la revelación y preserva su naturaleza sinérgica de relación entre Dios y el hombre.
La enseñanza de San Gregorio Palamás sobre la esencia de la comunión con las energías divinas “destruye todos los restos del racionalismo y del positivismo iconoclasta”, revelando también problemas más lejanos que se notan en la enseñanza de la veneración de iconos. Un trabajo dogmático posterior sólo podría realizarse expresando el contenido mismo de la experiencia espiritual y, por tanto, también el contenido del arte eclesiástico. En el dogma de la veneración de iconos se reconoce que al artista le es posible, mediante formas, colores, líneas, traducir el resultado de la acción divina en el hombre; y que este resultado pueda mostrarse, hacerse manifiesto. En la enseñanza de la Luz del Tabor se reconoce que esta acción divina transformadora del hombre es la luz increada e imperecedera, la energía de lo Divino, sentida y contemplada sensualmente. Así, la doctrina de las energías divinas se fusiona con la doctrina de los iconos; y así como en la disputa sobre la Luz del Tabor se da una formulación dogmática de la deificación del hombre, así también se da una justificación dogmática al contenido del icono. Este es el momento en que se definen esos marcos detrás de los cuales el arte eclesiástico no puede pasar sin dejar de ser eclesiástico.
La victoria de las enseñanzas de San Gregorio Palamás fue decisiva para la futura historia de la Iglesia Ortodoxa. Si la Iglesia hubiera permanecido pasiva ante el ataque del humanismo, el huracán de nuevas ideas de la época habría llevado sin duda a crisis análogas a las del cristianismo occidental: el neopaganismo del Renacimiento y la Reforma de acuerdo con
con las nuevas filosofías – y por lo tanto también con la confirmación de formas completamente diferentes del arte eclesiástico.
Y si, gracias al hesicasmo, el arte eclesiástico no traspasó los límites más allá de los cuales habría dejado de expresar la enseñanza ortodoxa, sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIV, la tradición creativa viva que definió el renacimiento paleólogo comenzó a dar paso a una especie de conservadurismo. Después de la caída de Constantinopla en 14 y la conquista de los Balcanes por los turcos, el papel principal en el campo del arte eclesiástico pasó a Rusia. El impulso vivo del hesicasmo y los dogmas que dieron forma a la antropología ortodoxa, la enseñanza fundamentada del palamismo, darán frutos invaluables en el arte y la vida espiritual rusos. Allí, el florecimiento de los siglos XIV y XV tuvo una base diferente a la creada durante el Renacimiento paleólogo bizantino. El conservadurismo, por su propia naturaleza, resultará incapaz de resistir el impulso proveniente de Occidente. S. Radojcic tiene derecho a decir: “Las influencias occidentales hicieron más daño al arte bizantino que las turcas”.
El Concilio de Constantinopla de 1351 fue el acto más solemne mediante el cual la Iglesia afirmó las enseñanzas de San Gregorio Palamas. El siglo XIV fue testigo de cómo las decisiones de este concilio fueron aceptadas por toda la Iglesia ortodoxa. Un año después del concilio, sus decisiones fueron elevadas a la sucesión canónica como Solemnidad de la Ortodoxia. En 1368, poco después de su muerte, San Gregorio Palamas fue canonizado. Su memoria se celebra el 14 de noviembre. El segundo domingo de la Gran Cuaresma también está dedicado a su memoria como “predicador de la luz divina” (vísperas, tercer verso). Aquí se le canta como “luminaria de la ortodoxia, maestro y pilar de la Iglesia” (tropar). Así, después del domingo, la Iglesia Ortodoxa celebra la proclamación de la doctrina de la deificación del hombre; y el concilio de 843, que cerró el período cristológico de la historia de la Iglesia, está asociado litúrgicamente con el apogeo del período pneumatológico.
Fuente: Ouspensky, Leonid. Teología del icono, vol. I y II, Nueva York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.
