Écrit par Kalin Yanakiev
Il y a un paradoxe unique dans l'iconographie orthodoxe de la Mère de Dieu – extrêmement difficile à articuler, mais en même temps très clairement ressenti quand on compare ce visage avec les images de la « Madone » de la Renaissance occidentale. Le fait est que, malgré toute sa spiritualité profonde et paisible, l'Icône Orthodoxe Immaculée peut difficilement être définie comme "belle" ou "charmante", comme "captivante" ou "charmante". Cela est cependant difficile, non parce qu'aucune privation ne se fait sentir dans l'image, mais parce que face à sa chasteté incomparable et qui dépasse tout, les définitions de ce genre sonnent quelque peu impies - trop audacieuses et, en tout cas, inadéquates pour la description. de son personnage. La Vierge est chaste d'une manière unique, unique. Elle est – oserais-je le dire – si chaste qu'elle n'est plus… « belle ».
Comment expliquer ce paradoxe – la sainte non-beauté de l'image de la Vierge dans l'orthodoxie, où la « beauté » s'avère non pas exactement absente, mais plutôt une catégorie transcendée ?
Pour répondre à cette question, examinons d'abord n'importe quelle icône de l'Immaculée Conception et essayons de dire en quoi elle diffère le plus immédiatement des images de la Renaissance de la Vierge Marie. N'avons-nous pas tout d'abord le sentiment que le peintre d'icônes orthodoxe - contrairement à l'artiste ou au sculpteur occidental - s'est en quelque sorte fondamentalement et essentiellement consacré à donner cette image très sainte et autrement complètement et "immaculée" féminine, même la plus sublimées, même les caractéristiques de genre les plus éclairées. N'avons-nous pas le sentiment – aussi paradoxal que cela puisse paraître – qu'il n'a pas osé donner à la Mère de Dieu un aperçu de sa féminité naturellement belle ? Alors regardez attentivement cette chair unique sans charnalité – chair tissée, pour ainsi dire, uniquement de l'âme et du silence mental, et comparez-la avec la corporéité épanouie de certaines Vierges occidentales : quelque part – un peu plus rustique, saine et pure, ailleurs – aristocratique-cool et solennel. Regardez cette féminité particulière sans féminité – lavée pour ainsi dire de son genre, mais pas asexuée, et comparez-la avec la « vénération » fraîche de trop de madones occidentales – quelque part tendre au printemps, ailleurs – mûrement royale. Regardez, dis-je, cette étrange beauté sans charme - comme toute chasteté et humilité - et comparez-la à la franche beauté de presque toutes les madones de la Renaissance - sûres d'elles, conscientes d'elles-mêmes - quelque part un peu narcissiques, ailleurs même coquettes. Voyez, enfin, cette flamme immatérielle de l'Esprit, qui a littéralement brûlé toute sensualité, qui brille sur son visage, le rendant d'une manière singulière sans âge, et comparez-le avec le sang pur des madones occidentales - quelque part au visage jeune jeunes filles, ailleurs — matrones romaines ou allemandes mûres. Comparez soigneusement les deux rangées d'images pour voir que bien que les deux nous montrent sans aucun doute des vierges - encore - la Mère de Dieu orthodoxe ne semble pas être une Vierge de la même manière que l'occidentale. Et pour ainsi dire, en effet : la différence immédiatement frappante ici est précisément que la Vierge occidentale est définitivement féminine, définitivement ravissante dans sa pureté féminine. C'est une Vierge, mais une Vierge, si je puis dire, au sens essentiellement genré du terme. Elle est la femme pure dans son sexe, et en tant que telle — bien que parfaitement, aristocratiquement pure — demeure en lui, demeure dans son sexe sans le transcender, et donc inspire à celui qui la regarde les sentiments qu'inspire naturellement et primordialement la belle femme vierge. Pas un mot – ces sentiments, compte tenu de la nature de l'image, sont extrêmement sublimes. Mais ce sont quand même des sentiments inspirés par la belle femme – par la femme de la beauté suprême, de la féminité idéale, et donc ce sont des sentiments d'engouement : d'adoration chevaleresque et platonique de la Vierge.
C'est précisément cette « belle féminité » de la Viigo Maria occidentale qui est étrangère au visage de la Vierge orthodoxe. Elle lui est étrangère, bien que - il faut le noter encore une fois, car elle contient aussi le paradoxe - elle lui soit étrangère non pas au sens négatif élémentaire de ce mot, mais plutôt dans un sens difficile à exprimer (mais bien visible dans le icône) dépassant le sens féminin de la « beauté ».
Car, d'autre part, il ne fait aucun doute que dans le visage de la Vierge orthodoxe, nous ne percevons pas une trace d'idiosyncrasie sexuelle contre nature telle que celle que nous pouvons voir, par exemple, dans certaines images anciennes de déesses-vierges païennes. – des figures à l'apparence masculine, hermaphrodite (et donc non féminine). En revanche, la Mère de Dieu de l'icône orthodoxe est complètement féminine - complètement et parfaitement "hypostase féminine". Pourtant, c'est elle – cette « hypostase féminine » – qui est, si je puis dire, parfaitement lavée par la belle féminité. Son image est contemplée, pour ainsi dire, réconfortée par les sentiments - dans une extase supra-sensuelle, c'est pourquoi elle ne dégage pas exactement une inspiration pour l'imagination et les émotions, mais la paix - une paix qui en sort et introduit dans le pur spirituel sphère de la prière.
Ainsi, dans l'iconographie orthodoxe, la Mère de Dieu est une Vierge au sens exclusif de ce mot. J'oserais même dire que dans son icône, elle n'est ni simplement une femme vierge, ni simplement une femme-mère noble, mais une femme, pour ainsi dire, libérée de la limitation, de la passion et du naturalisme mêmes du sexe ; libérée, pourrait-on dire, de la culpabilité sexuelle de l'homme naturel — une femme vierge de sexe. Complètement féminine par nature et en même temps extrêmement non genrée, hyper genrée par grâce. Complètement hypersexuelle, dis-je, parce qu'elle est parfaitement chaste - chaste jusqu'à dépasser la moitié même de la nature humaine, et complètement femelle - parce que c'est elle, la femme Marie, qui est ici si parfaitement spirituelle et si extrêmement chaste .
Une telle femme vierge (et pourtant une femme) est la Mère de Dieu de l'icône orthodoxe, et cela est déterminé par la sainteté personnelle exceptionnelle dans laquelle elle est rappelée dans la tradition ecclésiastique de l'Orient. Rappelons que l'Orthodoxie confesse la Vierge comme la sainte dans un sens unique, c'est-à-dire non seulement comme la sainte, mais comme la pré-sainte, la toute-sainte (en grec : Παναγία) : une femme, la seule qui soit parvenue à la plénitude de sanctification et à cet égard ne cédant qu'au Fils de Dieu né d'elle dans la chair, qui est la sainteté même. La Mère de Dieu de l'orthodoxie est véritablement le "temple vivant de Dieu" sur terre, c'est-à-dire qu'elle est sanctifiée au point d'être un temple-chair, un être-temple, dans lequel donc la lumière de Celui à qui le temple est se lève déjà, la lumière de la Divinité, pas seulement la chair qui est ce temple.
Cependant, nous voyons aussi quelque chose de similaire lorsque nous regardons la manière dont la maternité de l'Immaculée est représentée sur les icônes orthodoxes et de la Renaissance occidentale, la maternité, qui, comme nous le savons, est inséparable de la virginité de la Mère de Dieu.
Comparons à nouveau les deux rangées d'images.
Ne sommes-nous pas forcés d'admettre ici aussi que bien que l'une et l'autre soient des « mères » pour nous, la Mère de Dieu orthodoxe ne semble pas être une mère de la même manière que celle de la Renaissance. Remarquez donc combien l'art de la Renaissance est symptomatiquement attaché à la représentation de la Mère de Dieu dans ses manifestations les plus immédiates et les plus primitives, voire naturelles. La Mère de Dieu y est très souvent montrée ici comme une mère caressant l'Enfant, béate et jouant avec Lui, puis comme une mère souffrant intensément et profondément pour son Enfant, puis même – comme le nourrissant de son sein, une infirmière. Il va sans dire que tout cela est très touchant, d'une intimité charmante et parvient parfois à évoquer une tendresse presque déchirante, mais… Ne nous reste-t-il pas encore le sentiment que le côté terrestre du mystère est ici trop dévoilé, qu'il d'une manière ou d'une autre, l'a-t-il même enveloppé et étouffé, lui, le sacrement inaccessible et unique, lumineux, de porter Dieu lui-même sur les genoux d'une femme ?
Au contraire: c'est précisément cette vue excitante de l'âme, de la chaleur de l'utérus, atteignant sa féminité luxuriante «entéléchie» de la mère qui est particulièrement atténuée dans les icônes orthodoxes. En les regardant, nous sentirons certainement à quel point il est profondément et fondamentalement impossible pour le peintre d'icônes orthodoxe de se permettre une pénétration aussi audacieuse et présomptueuse dans la mystérieuse intimité de la Mère Immaculée avec son divin Enfant, avec le Fils de l'Homme, qui est loin d'être simplement « marial ». Tout cela est étranger à l'icône orthodoxe, même si – et ici il faut le répéter – il n'y a pas trace de froideur ou de non-engagement dans le visage de la mère avec l'Enfant. Nous avons plutôt devant nous une délicatesse infinie, un saint tremblement et un détachement de la mère dans ce mystère visible, proche d'elle et pourtant infini de l'Enfant sur ses genoux.
Soulignant une fois de plus cet élément qui dépasse l'épanouissement de la maternité dans l'icône orthodoxe, je dirais que dans les images occidentales, nous voyons vraiment l'image d'une mère noble et dévouée, mais, avec toute notre affection, nous ne parvenons pas à y parvenir le visage de l'unique, de Dieu mère, de la Vierge Mère, de l'Immaculée Mère de Dieu.
Comment éclaircir cette différence délicate, subtile mais bien nette entre les deux ensembles d'images ? Comment articulons-nous notre dissonance profondément ressentie entre cette beauté indéniablement pure, captivante, et pourtant troublante et ambiguë des madones occidentales de la Renaissance, d'une part, et cette chasteté étrangement hypersexuelle, disgracieuse, mais indéniablement tout-surpassant-sainte des Visages orthodoxes des Purifiés ? Comment expliquer que justement dans le charme féminin immanent et bien présent des madones occidentales on ressente pour ainsi dire un manque de « virginité » et, au contraire – que dans l'absence certaine de charme, de féminité et , pour ainsi dire, même de la sexualité dans les visages orthodoxes de la Vierge, nous sentons la présence mystérieuse, l'essence du Très Saint?
Je suis sûr que le sens orthodoxe connaît très immédiatement et clairement la réponse à ces questions, bien que l'absence d'une réflexion théologique spéciale sur les catégories esthétiques fondamentales appliquées à la peinture d'icônes rende sa formulation une tâche infiniment délicate. En fait, je pense que l'essentiel est que dans l'ontologie de l'icône orthodoxe, la «beauté» au sens traditionnel de son application existe et doit exister en tant que catégorie essentiellement envahie, objectivement non pertinente. Catégorie, dis-je, dépassée et non pertinente en principe, car elle est constitutivement incapable de manifester la nature de la sainte face.
La « beauté » - nous devons le dire avec certitude - telle que nous la connaissons dans l'esthétique européenne ancienne et de la Nouvelle-Renaissance, caractérise l'image de l'homme naturel - de l'homme dans son état naturel et (précisément à cause de cela) séparé du genre, du genre- être limité, ontologiquement à moitié coupable. C'est pourquoi la "beauté" - comme le notaient astucieusement les anciens - est, en ce qui concerne la caractérisation de l'homme, d'une manière essentielle nécessairement soit la beauté masculine, soit la beauté féminine, c'est-à-dire qu'elle est nécessairement ou merveilleuse "virilité" (au sens terminologie des anciens – dignitas – « importance », « impression », « importance ») ou belle « féminité » (venustas, c'est-à-dire « beauté », « grâce », « beauté », « vénération »). Ainsi en est-il du sentiment naturel de l'homme naturel, ainsi en est-il de ses attitudes esthétiques. Et c'est parce que dans le domaine de la nature elle-même, l'homme réside (et réside dans son idée), dans la division des sexes, dans la moitié - il est soit "mâle" soit "femelle", et toute idiosyncrasie, toute indétermination ou confusion de genre dans son visage particulier représente l'imperfection de la « masculinité » ou de la « féminité » (qui sont – en tant que perfections – le beau). En ce qui concerne le visage féminin en particulier, à « l'hypostase féminine » de l'homme, sa beauté, c'est-à-dire sa « féminité » parfaite, sa venustas apparaît soit comme le charme du sexe clair et sans tache - comme la féminité dans sa pureté primitive, ou comme « maternité », c'est-à-dire l'accomplissement du genre réalisé dans son opportunité idéale – comme féminité dans son accomplissement. C'est donc dans le domaine de la naturalité, où la caractéristique de « beauté » est pertinente, applicable à l'être humain ontologiquement divisé.
Cependant, ni la beauté du genre pur et sans tache (la beauté de la virginité), ni la beauté du genre qui a atteint son épanouissement (la beauté de la maternité), ne sont capables de manifester dans le visage féminin sa sainteté, et c'est donc pour une raison très importante. Dans la sainteté (à la fois de l'homme et de la femme - peu importe) face au représenté brille non plus seulement la nature, pas seulement l'idée de la femme ou de l'homme, mais plutôt dans leur nature, dans leur hypostase concrète brille la lumière de celui qui dépasse leur être Esprit Saint. Par conséquent, dans le saint visage, la "chair", l'"hypostase" de l'homme ou de la femme ne brillent pas par elles-mêmes, mais avec la lumière de l'Esprit - ce sont des visages créés par l'esprit, des visages porteurs d'esprit. Et, comme on le sait, le Saint-Esprit n'est ni "mâle" ni "femelle", c'est-à-dire "saint", c'est-à-dire surnaturellement et orientalement "entier", tout-sage. C'est pourquoi, en tant que transpercé par l'Esprit Saint, en tant que porteur d'esprit, le visage humain - qu'il s'agisse d'un homme ou d'une femme, peu importe - n'irradie plus sa "beauté" naturelle, créée, sexuelle, mais ce qui le dépasse, le surnaturel pour la chasteté humaine face. Il est saintement chaste, et cela est différent de « féminin » ou « masculin » ; différent donc de « beau » – digne ou vénérien. Dans le visage humain sanctifié – dans la mesure où il est devenu porteur d'esprit, oh-créé par l'esprit, déifié – on ne peut plus voir sa limitation de genre, pas sa demi-culpabilité (même dans sa perfection, dans sa « beauté » ), mais ce qui transcende cette limitation, qui transcende le genre en général – de la « féminité » ou de la « masculinité » – et qui n'a d'autre nom que la sainteté – irréductible à rien d'autre et inférable de rien d'autre la sainteté en soi. Cette sainteté mûrit, bien sûr, en lui, en l'homme qui l'a atteinte - elle mûrit donc en l'homme ou en la femme, mais la sainteté mûrit encore en eux, et donc mûrit quelque chose de plus que leur " masculinité " ou " féminité », quelque chose de plus que les dignitas et venustas qui les caractérisent, à savoir : la chasteté qui les dépasse, les éclipse.
Tout cela nous montre en fin de compte pourquoi dans l'icône orthodoxe de la Mère de Dieu (rappelée spécifiquement et surtout comme la Toute-Sainte, Παναγία) nous rencontrons un visage si spécial et si difficile à caractériser : le visage d'une femme - complètement un femme, qui en même temps n'est pas féminine, n'est pas sexuellement belle, et en même temps ce n'est pas parce qu'elle est asexuée ou asexuée, mais parce qu'elle est plus que féminine, plus que belle - c'est lavé de la sexualité, c'est de la sagesse
Source : Ce texte a été publié pour la première fois dans Portal Kultura (https://kultura.bg) le 15 août 2016 (en bulgare).
