O artigo proposto foi originalmente impresso no Diário da Igreja (edições 15, 17 e 19) – edição de nossa diocese, como resenha do livro do Pe. M. Polsky[1] A posição canônica da autoridade suprema da igreja na URSS e no exterior (de “Tipografia do Rev. Iov Pochaevsky no mosteiro de St. Troitskom”, 1948, 196 p.), e é reimpresso aqui sem qualquer mudanças. Nele toco, tanto quanto me é possível, apenas um de todos os concernidos no livro do Pe. M. Perguntas polacas, nomeadamente sobre a organização da igreja no estrangeiro.
Com base em uma análise detalhada de fatos e documentos, em seu livro prot. Polsky chega à seguinte conclusão definitiva: “Hoje, a única autoridade canônica na Igreja Ortodoxa Russa como um todo, tanto para sua parte ultramarina quanto – depois de 1927 – para a própria Rússia, é o Sínodo dos Bispos no Exterior” (p. 193). . Dificilmente é possível dizer com mais clareza. Portanto, ainda que apenas por respeito à personalidade e à obra do autor, devemos tratar suas evidências com cuidado e tentar colocar e entender a questão em seus méritos. Não há espaço para controvérsias aqui. Ou Pe. O Sr. Polski está certo – e então, convencido por ele, todos aqueles que até aquele momento pensavam o contrário são obrigados a aceitar suas conclusões e harmonizar sua vida eclesial de acordo com elas – ou ele não está certo, mas nesse caso é não basta dizer isso, mas revelar onde está a justiça. Não pode haver relativismo na igreja. E o fato de tantas pessoas hoje em dia “não prestarem atenção” à questão da organização da Igreja e considerá-la sem importância, alguns “negócios dos bispos”, é apenas um sinal de uma doença profunda e perda de consciência da Igreja. Não pode haver múltiplas formas igualmente válidas de compreender a Igreja, sua natureza, tarefa e organização.
O livro do Pe. M. Polski exige de nós uma resposta clara e definitiva à pergunta: qual é nossa discordância específica com o Sínodo Ultramarino e onde vemos a norma da estrutura canônica de nossa vida eclesial? Estou convencido de que chegou o momento em que essas questões devem ser colocadas e consideradas em substância, isto é, à luz da Tradição da Igreja, em vez da forma infrutífera de “polêmicas jurisdicionais”. Claro, apenas um artigo não é suficiente para este fim. O esforço conjunto de toda a consciência da igreja é necessário. A tarefa deste artigo é apenas fazer a pergunta e tentar avaliar o livro do Pe. M. Polski em algum relacionamento abrangente. Escusado será dizer que o artigo não tem caráter oficial e é apenas uma tentativa privada – de acordo com as próprias forças – de abordar eclesiasticamente algumas das dolorosas dificuldades de nossa vida eclesial.
1. Cânones e canonicidade
Todas as disputas sobre a organização eclesiástica geralmente se resumem à questão da canonicidade e da não-canonicidade, em que as formas de definir ambas são infinitamente variadas. Assim, com base em seus julgamentos, Pe. M. Polski toma a Regra Apostólica 34: “Os bispos de cada nação devem saber qual deles é o primeiro e reconhecê-lo como o chefe”. E não façam sem sua opinião nada que exceda seu poder: cada um faça apenas o que pertence à sua diocese e às terras pertencentes a ela. Mas o primeiro não deve fazer nada sem a opinião de todos. Porque assim haverá consenso e Deus será glorificado pelo Senhor no Espírito Santo – Pai e Filho e Espírito Santo”.[2] No entanto, podemos perguntar: por que, como critério principal, Pe. M. Polsky proclama apenas esta e não alguma outra regra? Tomemos, por exemplo, a Regra 15 do Primeiro Concílio Ecumênico. Proíbe bispos e clérigos de se mudarem de uma diocese para outra. Ao mesmo tempo, tanto na Rússia como no exterior, os bispos transferidos foram e continuam a ser não uma exceção à regra, mas uma prática comum, e o próprio Sínodo no Exterior foi composto em sua maioria por bispos que abandonaram suas cadeiras. Portanto, se tomarmos essa regra como o critério principal, então sob o conceito de “não-canonicidade” podemos incluir todo o episcopado do período sinodal da história da Igreja Russa, para não mencionar a emigração. Citamos este exemplo não para simplificar a controvérsia, mas apenas para mostrar o caráter arbitrário daquele usado pelo Pe. M. Método polonês, cuja aplicação tornaria sem sentido todas as disputas modernas sobre canonicidade. Porque com base em textos canônicos individuais, arbitrariamente selecionados e interpretados ad hoc, pode-se provar absolutamente tudo o que nos agrada, e na literatura polêmica eclesiástica emigrada podem ser encontrados exemplos curiosos de como com a ajuda dos mesmos cânones se pode provar e justificar dois pontos de vista diametralmente opostos. Assim, fica claro que antes de usarmos os cânones, devemos estabelecer a própria norma de seu uso, ou seja, tentar esclarecer o que é um cânon e qual é sua ação na vida da Igreja.
Sabe-se que a Igreja compilou os cânones em diferentes épocas e em diferentes ocasiões, no caso geral com o objetivo de corrigir as distorções da vida da igreja ou em conexão com uma mudança ocorrida nas condições da vida da igreja. Assim, em sua origem, os cânones foram determinados pelo cenário histórico em vista do qual foram compostos. A partir disso, alguns ortodoxos “liberais” tiram a conclusão precipitada e errônea de que, via de regra, os cânones são “inaplicáveis” porque as condições de vida para as quais foram criados mudaram e, portanto, todas as disputas sobre canonicidade são infrutíferas e casuística nociva. Contra os “liberais” estão aqueles que podem ser chamados de fanáticos do formalismo canônico. Geralmente mal informados na teologia e na história da Igreja, eles vêem nos cânones apenas a letra e consideram heresia qualquer tentativa de ver significado por trás dessa letra. De fato, à primeira vista, a implementação dos cânones enfrenta grandes dificuldades. Então, que relação com nossas vidas poderia ter alguns dos cânones, por exemplo, do Concílio de Cartago, determinando como dividir as dioceses com os bispos que mudaram para a heresia dos donatistas (Conselho de Cartago, Regra 132)? E, ao mesmo tempo, a Igreja confirmou repetida e solenemente a “indestrutibilidade” e a “indestrutibilidade” dos cânones (Sétimo Concílio Ecumênico, Regra 1; Concílio de Trulli), e a promessa de fidelidade aos cânones faz parte do compromisso de nosso bispo juramento. Na realidade, porém, essa contradição é aparente e baseada em um mal-entendido teológico. O erro mais profundo tanto dos “liberais” quanto dos “fanáticos” é que eles veem no cânone um estatuto de natureza jurídica – uma espécie de regra administrativa que é automaticamente aplicável se apenas um texto adequado for encontrado. Nessa abordagem, alguns que encontram tal texto tentam usá-lo para justificar sua posição (o que, de fato, geralmente é determinado por razões completamente diferentes), e outros simplesmente rejeitam qualquer referência aos cânones como legislação obviamente “desatualizada”.
A questão é, no entanto, que o cânon não é um documento legal, que não é uma simples norma administrativa que pode ser aplicada puramente formalmente. O cânon contém uma indicação de como, nas condições dadas, a essência eterna e imutável da Igreja pode ser incorporada e manifestada, e precisamente essa verdade eterna expressa no cânon – embora em uma ocasião completamente diferente, radicalmente diferente de nossa situação histórica – representa o conteúdo eterno e inabalável do cânon e é ela quem faz dos cânones uma parte invariável da Tradição da Igreja. “As formas de existência histórica da Igreja – escreve um canonista ortodoxo – são extremamente diversas. Para qualquer um com um pouco de conhecimento da história da Igreja, isso é tão evidente que não requer provas. Uma forma histórica é substituída nesse processo por outra. E, no entanto, apesar de toda a diversidade das formas históricas de vida da igreja, encontramos nelas um núcleo constante. Esse núcleo é o ensinamento dogmático da Igreja, ou em outras palavras, a própria Igreja. A vida da Igreja não pode assumir formas arbitrárias, mas apenas aquelas que correspondem à essência da Igreja e são capazes de exprimir essa essência nas condições históricas específicas”.[3] Portanto, é o cânon que é a norma de como a Igreja incorpora sua essência imutável em condições históricas mutáveis. E, portanto, usar os cânones significa, antes de tudo, poder encontrar no texto do cânon esse núcleo eterno, esse lado do ensinamento dogmático da Igreja, que está precisamente contido nele, para depois atualizá-lo eternamente – de novo e de novo – na vida. No entanto, para tal uso dos cânones, como para tudo o mais na Igreja, não basta o conhecimento morto do Livro das Regras,[4] mas é necessário um esforço espiritual, pois os cânones não podem ser separados de toda a Tradição da a Igreja, como muitas vezes fazem essas pessoas que as usam como regras legais absolutas. A fidelidade aos cânones é fidelidade a toda a Tradição da Igreja, e esta fidelidade, nas palavras do Prof. Prot. Georgi Florovski, “não significa fidelidade à autoridade externa do passado, mas é uma conexão viva com a plenitude da experiência da Igreja. A referência à Tradição não é apenas um argumento histórico, e a Tradição não se reduz à arqueologia eclesiástica”.[5]
E assim, o critério para a estrutura eclesiástica acaba por não ser o simples texto canônico, mas o testemunho nele contido sobre a Tradição da Igreja. Este é o único entendimento dos cânones que nos dá um critério objetivo e eclesiástico para determinar a aplicabilidade ou não de um ou outro cânone a uma dada situação, e assim também nos diz o modo de seu uso. Portanto, em nosso esforço para determinar a norma canônica de nossa organização eclesiástica nestas novas condições em que Deus nos condenou a viver, somos obrigados, antes de tudo, a recordar o que a Igreja sempre e em toda parte encarnou, mas com seu arranjo externo e o que é a coisa principal para a qual os cânones apontam.
2. A essência da Igreja
A essência da Igreja pode ser expressa com uma única palavra – unidade. O próprio termo grego ἐκκλησία (igreja) significa, de acordo com a definição de São Cirilo de Jerusalém, “uma reunião de todos em unidade”. “E o fato de que, desde o início, este termo intimamente relacionado à terminologia do Antigo Testamento foi tomado para denotar a Igreja Cristã, fala claramente da consciência de unidade que estava presente na igreja primitiva” – assim ele escreve em seus Ensaios sobre a História do Dogma para a Igreja V. Troitsky (posteriormente Solovetsky confessor arcebispo Hilarion).[6] No entanto, qual é a essência dessa unidade, o que é expresso ou deve ser expresso?
Com tristeza temos que admitir que se continuamos a professar a unidade da Igreja, assim como outros dogmas com nossas bocas, então em nossa consciência esta unidade se tornou um conceito quase sequestrado, ou quase inconscientemente substituímos seu significado original por nossos próprios conceitos. Ao mesmo tempo, a unidade da Igreja não é apenas um sinal “negativo”, o que significa que a Igreja está unida quando não há divergências óbvias nela, mas representa o próprio conteúdo da vida da Igreja. A unidade em Cristo das pessoas com Deus e a unidade – em Cristo – das próprias pessoas entre si, segundo as palavras do Senhor: “Eu estou neles, e tu em mim, para que estejam em plena unidade” (João 17:23). “A Igreja – escreve o Pe. G. Florovsky – é uma unidade não só no sentido de que é una e única, mas sobretudo porque a sua própria essência consiste em reunir-se em um da raça humana dividida e fragmentada”.[7] No mundo caído e pecador, tudo divide as pessoas e, portanto, a unidade da Igreja é sobrenatural. Requer um reagrupamento e renovação da própria natureza humana – coisas que foram realizadas por Cristo em Sua Encarnação, em Sua morte na cruz e Ressurreição – e que nos são graciosamente dadas na Igreja através do sacramento do Batismo. No mundo caído, Cristo começou um novo ser. “Este novo ser da humanidade St. Ap. Paulo chama a Igreja e a caracteriza como Corpo de Cristo”,[8] isto é, uma tal “unidade orgânica de todos os crentes que até a vida do regenerado se torna impensável fora desta unidade orgânica”.[9]
No entanto, assim como no sacramento do Batismo recebemos toda a plenitude da graça, mas nós mesmos devemos crescer nele sendo cheios dela, assim também na Igreja – toda a plenitude da unidade é dada em Cristo, mas cada um de nós é necessário para cumprir ou realizar esta unidade, manifestação desta unidade na vida. Deste modo, a vida da Igreja representa uma “criação do corpo de Cristo, até que todos cheguemos à unidade da fé e ao conhecimento do Filho de Deus, ao estado de homem perfeito, à plena idade do perfeição” (Efésios 4:12-13). “Só então a cabeça, isto é, Cristo, será cumprida, quando todos estivermos unidos e firmados da maneira mais permanente”.[10] A forma de realizar esta unidade em Cristo com vista à criação do Seu Corpo é o amor. “Paulo exige de nós tal amor – diz São João Crisóstomo – que nos unisse, tornando-nos inseparáveis uns dos outros, e uma união tão perfeita como se fôssemos membros do mesmo corpo”.[11] E, finalmente, na Liturgia – a mais alta e última encarnação da unidade da Igreja em Cristo – somente depois de termos “amado uns aos outros” podemos rezar: “Todos nós – participantes do único Pão e do único Cálice – unimos um ao outro no único Espírito da Sagrada Comunhão…” (Da Liturgia de São Basílio Magno).
Assim, a unidade torna-se um conteúdo real da vida da igreja. Dado à Igreja desde o início, é também a meta de cada um de nós e de todos juntos – aquela plenitude a que somos obrigados a lutar em cada momento da nossa existência eclesial.
3. A catolicidade da Igreja: local e universal
Eis que esta unidade, que é a essência dogmática da Igreja, representa na realidade a norma da sua organização, ou seja, é precisamente o que se consubstancia na organização externa e interna da Igreja ao longo da sua história terrena – aponta-se também para é invariavelmente protegido pelos cânones da igreja. “Esta unidade, ou seja, a própria Igreja, não parece algo desejado e apenas esperado. A igreja não é apenas uma magnitude concebível, é um fenômeno real historicamente tangível... No mundo natural, Cristo estabeleceu o início de uma sociedade especial e sobrenatural, que continuará a existir ao lado dos fenômenos naturais”.[12] E por isso, as formas históricas da organização da Igreja, embora mudem em função das condições históricas externas, mudam apenas porque nessas novas condições a mesma essência eterna da Igreja e, sobretudo, sua unidade está invariavelmente incorporada. É por isso que, sob a diversidade e diferença de todas essas formas, sempre encontramos um núcleo básico, algum princípio permanente, cuja traição ou violação significaria mudar a própria natureza da Igreja. Temos em mente o princípio da localidade da estrutura eclesiástica.
A localidade da Igreja significa que em um lugar, ou seja, em um território, só pode existir uma Igreja, ou seja, uma organização eclesial, expressa na unidade do sacerdócio. O bispo é o chefe da Igreja – nas palavras de São Cipriano de Cartago, que disse: “A Igreja está no bispo e o bispo está na Igreja”. É por isso que em uma Igreja só pode haver um chefe – um bispo – e este bispo, por sua vez, dirige toda a Igreja no lugar determinado. “A Igreja de Deus em Corinto” (1 Cor. 1:2) – aqui a história da Igreja começa com tais unidades da igreja espalhadas por todo o mundo. E se posteriormente essa unidade e seu território se desenvolverem – de um pequeno município de uma determinada cidade a uma diocese, de uma diocese a um distrito e de um distrito a um grande patriarcado, o próprio princípio permanece inalterado, e em sua fundação sempre permanece a mesma célula indestrutível: o único bispo à frente da única Igreja no lugar particular. Se nos aprofundarmos na essência dos cânones que se referem à autoridade do bispo e à distinção dessa autoridade entre os bispos individuais, não haverá dúvida de que eles protegem precisamente essa norma primordial, exigindo sua encarnação independentemente de as condições específicas.
Porque isto é assim? Isso se deve precisamente a esta unidade da Igreja em cada lugar específico, que é também a primeira encarnação concreta daquela unidade na qual consiste a própria essência da Igreja e de sua vida – a unidade das pessoas que Cristo regenerou para novas vida e para quem “é um só Senhor, uma só fé, um só batismo” (Efésios 4:5). E, portanto, não pode haver outro princípio de organização da Igreja senão o local e o territorial, porque qualquer outro princípio significaria que alguma outra característica natural – nacional, racial ou ideológica – substituiu a unidade sobrenatural, sobrenatural, da graça em Cristo. A Igreja opõe as divisões naturais do mundo à unidade sobrenatural em Deus e incorpora essa unidade em sua estrutura.
O mesmo significado também está contido no outro nome da Igreja – ao chamá-la de Novo Israel. O Israel do Antigo Testamento era o povo de Deus e sua religião era essencialmente nacional, então aceitá-lo significava se tornar um judeu “na carne”, unindo-se ao povo judeu. Quanto à Igreja, sua designação como o “novo Israel” significava que os cristãos constituíam um novo e unido povo de Deus, do qual o Israel do Antigo Testamento era um tipo, e nesta nova unidade “circuncisão ou incircuncisão” não significa mais nada. – não há judeu lá, somos gregos, mas todos já são um em Cristo.
Este mesmo princípio de localidade está na base da catolicidade (isto é, colegialidade) da Igreja.[13] A palavra grega catolicidade significa antes de tudo totalidade e aplicada à Igreja, indica não apenas sua universalidade, ou seja, que a Igreja Universal é simplesmente a soma de todas as suas partes, mas também que na Igreja tudo é católico, ou seja, que em cada de suas partes, toda a plenitude da experiência da Igreja, toda a sua essência, está plenamente incorporada. “A Igreja Católica residente em Esmirna” – assim se definiam os cristãos de Esmirna em meados do século II (Martírio de Policarpo 16, 2). Todo cristão também é chamado a esta catolicidade, ou seja, à conformidade com o todo. “A ordem para o catolicismo – diz pe. G. Florovsky – é dado a todos... A Igreja é católica em cada um de seus membros, pois o todo católico não pode ser construído de outra forma senão pela catolicidade de todos os membros”.[14] E assim cada igreja, cada comunidade eclesiástica, em qualquer lugar, é sempre uma encarnação viva de toda a essência da Igreja: não apenas uma parte, mas um membro vivendo a vida de todo o organismo, ou melhor, a própria Igreja Católica, residindo neste local.
(continua)
* “Igreja e estrutura da igreja. Sobre livros prot. Posição canônica polonesa das mais altas autoridades da Igreja na URSS e no exterior” – In: Shmeman, A. Coleção de artigos (1947-1983), M.: “Русский пут” 2009, pp. 314-336; o texto foi publicado originalmente em: Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Paris, 1949.
Observações:
[1] O protopresbítero Mikhail Polsky (1891-1960) formou-se no Seminário Teológico de Stavropol, sacerdote desde 1920, e em 1921 ingressou na Academia Teológica de Moscou, que foi fechada logo depois. Em 1923 foi preso e exilado nas ilhas Solovetsky, mas em 1930 conseguiu escapar e atravessar a fronteira russo-persa. A princípio, ele acabou na Palestina, depois (de 1938 a 1948) foi presidente da paróquia de Londres da Igreja Ortodoxa Russa no Exterior (OROC), e em 1948 mudou-se para os EUA, onde serviu na igreja do ROCOR “Joy of All Who Sorrow” na cidade de San Francisco. Ele é o autor de várias obras sobre a situação da Igreja na Rússia Soviética.
[2] Citado por: As regras da Santa Igreja Ortodoxa com suas interpretações, 1, S. 1912, p. 98.
[3] Afanasyev, N. “Imutável e temporário nos cânones da igreja” – In: Tradição viva. Coleção, Paris 1937.
[4] Literalmente o Livro de Regras – coleção canônica bilíngue eslava (com texto eslavo e grego), publicado pela primeira vez na primeira metade do século XIX e incluindo os credos dos concílios ecumênicos, as chamadas Regras Apostólicas , as regras dos concílios ecumênicos e locais e as regras dos santos padres (nota trans.).
[5] Florovsky, G. “Sobornost” – In: A Igreja de Deus, Londres 1934, p. 63.
[6] Troitskii, V. Ensaios sobre a história do dogma sobre a Igreja, Sergiev Posad 1912, p. 15. Veja também: Aquilonov, E. Church (definições científicas da Igreja e ensinamentos apostólicos dela sobre o Corpo de Cristo), São Petersburgo. 1894; Mansvetov, N. Ensino do Novo Testamento de Tserkva, M. 1879.
[7] Florovsky, G. Cit. op. pág. 55. Veja também: Antonius, Mitr. Coleção Sochinenii, 2, pp. 17-18: “O ser da Igreja não pode ser comparado com qualquer outra coisa na terra, pois ali não há unidade, apenas divisão... A Igreja é um ser completamente novo, extraordinário e único na terra, um “único” que não pode ser definido por nenhum conceito tirado da vida do mundo… A Igreja é uma semelhança da vida da Santíssima Trindade – uma semelhança na qual os muitos se tornam um”.
[8] Troitsky, V. Cit. ibid., pág. 24.
[9] Ibid., P. 7.
[10] São João Crisóstomo, “Interpretação da Epístola aos Efésios”, Sermão 2 – In: A Criação de Santa Joana Crisóstomo em tradução russa, 2, pp. 26-27.
[11] Ibid., P. 96.
[12] Troitskyi, V. Cit. ibid., pág. 24.
[13] O nome exato da Igreja Ortodoxa é a Igreja Católica Ortodoxa Oriental (para isso, veja em: Prostrannyi khristianskii catechesis por Mitr. Philaret).
[14] Florovsky, G. Cit. mesmo, pág. 59.
