Por Leonid Ouspensky
O número de empréstimos da antiguidade aumentou muito nos séculos 13 e 14, motivos antigos emprestados entraram na arte da igreja não mais apenas como acréscimos; eles permeiam a própria trama e seu personagem. Há uma tendência de dar volume através da profundidade. Surge um certo maneirismo, representando de costas, de perfil, escorço, desenho em perspectiva. As histórias do Antigo Testamento tornaram-se especialmente populares; entre eles estão as imagens da Virgem (por exemplo, a amora não queimada, o velo de Gideão), de Cristo (por exemplo, Abraão, Melquisedeque), bem como algumas imagens simbólicas de Cristo (na forma de um anjo). A decoração da igreja perdeu a estrita unidade e o laconicismo monumental tão característicos do período anterior. Não se trata de se afastar dos princípios dogmáticos, mas a sua ligação orgânica com a arquitectura começa a ser perturbada. “Os iconógrafos e mosaicistas já não obedecem ao espaço interior do templo… para revelar o seu significado. Eles justapõem inúmeras imagens”. Uma arte essencialmente espacial, que até então transmitia mais relações do que gestos, mais um estado de espírito do que um conjunto de emoções, agora envolve-se na transmissão do que flui no tempo: narrativa, narração, reações psicológicas, etc. . A relação entre o retratado e o espectador também muda: independentemente de se representar uma figura única ou uma composição complexa, ela já não está sempre voltada para fora, para o crente que reza diante dela. Muitas vezes a imagem desdobra-se como um quadro que vive a sua própria vida, como se estivesse fechado em si mesmo, sem relação com o observador.
Nessa época também aumentaram as imagens da divisória do altar, cujo tema deve estar diretamente relacionado com o significado do principal sacramento da Igreja, a Eucaristia. Na sua interpretação figurativa aparecem duas correntes: por um lado, a busca de um sistema teológico coerente, que, por meio de imagens, revele toda a manutenção da nossa salvação. Esta tendência levou à formação do tema da iconostase, cuja forma clássica se formou no século XV na Rússia. Por outro lado, existe uma tendência, tão característica deste período, de esclarecer o significado do sacramento numa imagem, ilustrando momentos individuais da liturgia, por exemplo a Grande Entrada. É precisamente neste tema iconográfico que a fronteira entre o imagiável e o não imagiável é frequentemente violada. Há, por exemplo, uma cena da oferenda do Menino Jesus deitado sobre um disco pelo sacerdote – uma cena que atinge o naturalismo extremo e lembra um assassinato ritual (igreja do século XIV em Matej, Sérvia). É inegável que o motivo do Menino no disco é uma reação às controvérsias litúrgicas do século XII, ou melhor, o seu eco no campo dos teólogos ocidentais. Na época dos Paleólogos, tais disputas tinham evidentemente crescido no solo fértil da sabedoria sequestrada dos humanistas sobre o racionalismo.
Junto com as ilustrações de momentos individuais da liturgia, aparecem vários temas iconográficos, aparentemente destinados a revelar o significado do sacramento por meio de imagens simbólicas roubadas: a Mesa de Sofia (O Banquete da Sabedoria), ou as comunhões de Sabedoria de Sofia, os apóstolos, etc. Estes motivos recriam figurativamente o texto dos Provérbios de Salomão, 9:1-6 – “A Sabedoria edificou a sua casa”. O texto é apresentado em duas parcelas. Por um lado, Sophia Sabedoria – Anjo – personificação da sabedoria divina segundo o tipo de personificações antigas: por outro lado – Cristo – Sabedoria na forma de um Anjo do Grande Conselho. Deve-se ter em mente que o tema da sabedoria prevaleceu bastante durante a controvérsia entre os hesicastas e seus oponentes; Sem dúvida, é precisamente neste contexto que a imagem simbólica da Sabedoria Sofia se difundiu na época dos Paleólogos. Neste simbolismo não se pode deixar de notar a influência do renascimento humanístico. Embora não corresponda às ideias hesicastas, este simbolismo, assim como os empréstimos da antiguidade, nem sempre é estranho aos hesicastas. A representação simbólica da Sabedoria pode ser entendida não apenas como uma influência do humanismo, mas também como uma tentativa por parte dos Hesicastas de opor a Sabedoria de Deus à sabedoria dos filósofos. Este tipo de simbolismo, usado conscientemente ou não pelos artistas, mina o verdadeiro ensinamento ortodoxo sobre os ícones e leva a uma violação das regras canônicas, em particular da Regra 82 do Quinto-Sexto Concílio.
Esta regra, lembramos, elimina aqueles símbolos que deslocam a imagem direta do Verbo de Deus encarnado: “Honrando as antigas imagens e sombras como sinais e tipos de verdade…, preferimos agora a graça e a verdade, que são o cumprimento da lei .” Ora, na época paleológica, tal “encarnação”, violando o princípio do realismo evangélico, é especialmente paradoxal no caso do tema eucarístico. Fruto de pensamentos abduzidos, este simbolismo não corresponde ao pensamento ortodoxo tradicional, assim como não corresponde à mistura do imagiável com o inimaginável.
E as imagens simbólicas que substituem a imagem humana direta, e as reflexões artísticas expressivas da vida emocional, e a aspiração ao naturalismo helenístico, e a extraordinária variedade de novos temas iconográficos, e a multiplicação dos tipos do Antigo Testamento – tudo isso é fruto da era coberta pelas novas ideias furiosas, a era do renascimento do humanismo e do hesicasmo. Se os artistas tradicionais nem sempre estiveram protegidos da influência humanista, então os simpatizantes do humanismo, por sua vez, não abandonaram as formas tradicionais da arte ortodoxa, representadas pelo Hesicasmo. O Paleo-Renascimento não abandonou estas formas tradicionais. Mas, sob a influência das ideias da época, penetraram neles elementos que rebaixaram a espiritualidade da imagem e, por vezes, minaram até o próprio conceito do ícone, o seu significado e, como consequência, a sua função na Igreja. Estas ideias, fruto de uma ideia abstrata de Deus baseada no conhecimento material do mundo, relacionam-se com a tradição ortodoxa assim como a cosmovisão humanista se relaciona com a abordagem hesicasta tradicional. É por isso que o papel e a importância que os humanistas atribuem à filosofia e ao conhecimento mundano da vida espiritual, por um lado, e a abordagem hesicasta a eles, por outro lado, podem nos dar sinais indiretos para compreender as opiniões de ambos os lados em relação à Igreja. arte.
Nas suas disputas com os humanistas, São Gregório Palamas escreveu: “Não impedimos ninguém de se familiarizar com as ciências do mundo, se desejar, a menos que tenha adotado uma vida monástica. Mas aconselhamos não nos aprofundarmos muito nelas e proibirmos estritamente a expectativa de obter um conhecimento exato das coisas divinas, porque ninguém pode derivar delas um verdadeiro ensinamento sobre Deus.”
Além disso, lemos: “De fato, há algo útil nos filósofos do mundo, assim como há pólen de ervas venenosas no mel. Mas há um grande perigo de que aqueles que desejam separar o mel das ervas amargas engulam inesperadamente o resíduo venenoso.” São Gregório Palamas debruça-se longa e detalhadamente sobre a questão da relação entre a ciência secular e a filosofia em geral e o conhecimento de Deus. Apesar do julgamento aguçado acima mencionado, ele não nega a importância do conhecimento mundano, mas até admite que é relativamente útil. Como Barlaão, ele vê nisso um dos caminhos para o conhecimento indireto e relativo de Deus. Mas ele rejeita obstinadamente a filosofia religiosa e o conhecimento mundano como meio de comunicação e conhecimento de Deus. A ciência não só é incapaz de dar “qualquer ensinamento verdadeiro sobre Deus”, mas quando aplicada a campos que não lhe são próprios, leva a perversões, além disso, pode impedir a verdadeira comunhão com Deus; pode ser “mortal”. Como vemos, São Gregório Palamas apenas protege a área de comunicação com Deus de se misturar com a filosofia religiosa e o conhecimento natural, ou seja, o conhecimento natural de Deus. Partindo desta atitude de hesicasmo para a mistura das ciências seculares e da filosofia religiosa com o campo da teologia, pode-se concluir que as tarefas e funções da arte eclesiástica foram definidas sob tal luz.
Deve ser dito que se uma certa imparcialidade em relação à imagem pode ser notada na técnica psicossomática dos hesicastas, a sua atitude em relação à veneração do ícone e a importância do ícone na adoração e na oração permanecem completamente fiéis ao ensinamento Ortodoxo. Quando São Gregório fala de ícones, ele não apenas expressa a visão ortodoxa clássica, mas também acrescenta alguns esclarecimentos característicos do ensino hesicasta e da direção geral da arte ortodoxa. Ele diz: “Aquele que se tornou homem por nossa causa, crie um ícone por amor a Ele, através dele adore-O, através dele eleve seus pensamentos ao Salvador, que está sentado na glória à direita do Pai no céu e quem adoramos. Da mesma forma, crie ícones para os santos… e adore-os não como deuses – o que é proibido, mas como testemunho da sua comunhão com eles, do amor por eles, em sua homenagem, elevando através dos seus ícones a sua mente para eles”.
Como pode ser visto, São Gregório expressa o ensinamento ortodoxo tradicional tanto na veneração da imagem quanto na compreensão de sua base e conteúdo. Mas no contexto da sua teologia este conteúdo soa com uma nota típica do período pneumatológico. Para São Gregório, a Encarnação é o ponto de partida a partir do qual se esperam os frutos: a glória divina manifestada na imagem humana de Deus Verbo. O corpo deificado de Cristo recebeu e nos transmite a glória eterna da Divindade. É esta imagem que é retratada em ícones e adorada a ponto de revelar a Divindade de Cristo. E visto que Deus e os santos têm a mesma graça, as suas imagens também são feitas “à semelhança”.
À luz de tal atitude em relação à imagem e de tal compreensão do seu conteúdo, é certo que para os hesicastas a única imagem que pode servir como meio de comunhão com Deus é aquela que reflete a experiência desta comunhão em harmonia com o ensino do hesicasmo. Os elementos artísticos, baseados em pensamentos abstratos e na percepção empírica do mundo, tal como a filosofia e as ciências seculares, não podem dar “qualquer ensinamento verdadeiro sobre Deus”. A representação simbólica de Jesus Cristo, que substitui a imagem pessoal do Portador da glória divina, mina o próprio fundamento do ensino do ícone como testemunho da Encarnação de Deus. Tal ícone, portanto, não pode “elevar o pensamento ao Salvador que está à direita de Deus Pai”. É natural que, com a vitória do hesicasmo, a Igreja ponha fim aos elementos da arte do culto que, de uma forma ou de outra, minam os seus ensinamentos. É devido ao hesicasmo que “os últimos bizantinos, ao contrário dos italianos, deram lugar à naturalidade sem transformá-la em naturalismo; usam a profundidade, mas sem prendê-la nas leis da perspectiva; explorar o humano, mas sem isolá-lo do divino”. A arte preserva a sua ligação com a revelação e preserva a sua natureza sinérgica de relacionamento entre Deus e o homem.
O ensinamento de São Gregório Palamas sobre a essência da comunhão com as energias divinas “destrói todos os resquícios do racionalismo e do positivismo iconoclasta”, revelando também problemas mais distantes que são perceptíveis no ensino da veneração dos ícones. O trabalho dogmático posterior só poderia prosseguir expressando o próprio conteúdo da experiência espiritual e, portanto, também o conteúdo da arte eclesiástica. No dogma da veneração dos ícones, reconhece-se que é possível ao artista, por meio de formas, cores, linhas, traduzir no homem o resultado da ação divina; e que este resultado possa ser mostrado, manifestado. No ensinamento da Luz do Tabor, reconhece-se que esta ação divina que transforma o homem é a luz incriada e imperecível, a energia do Divino, sentida e contemplada sensualmente. Assim, a doutrina das energias divinas funde-se com a doutrina dos ícones; e assim como na disputa sobre a Luz do Tabor é dada uma formulação dogmática da deificação do homem, também é dada uma justificativa dogmática ao conteúdo do ícone. Este é o momento em que se definem esses quadros, atrás dos quais a arte eclesiástica não pode passar sem deixar de ser eclesiástica.
A vitória do ensinamento de São Gregório Palamas foi decisiva para a história futura da Igreja Ortodoxa. Se a Igreja tivesse permanecido passiva face ao ataque do humanismo, o furacão de novas ideias da época teria, sem dúvida, levado a crises análogas às do Cristianismo Ocidental – o neopaganismo da Renascença e a Reforma, de acordo com
com as novas filosofias – e, portanto, também para a confirmação de formas completamente diferentes de arte eclesial.
E se, graças ao hesicasmo, a arte da igreja não ultrapassou os limites além dos quais teria deixado de expressar o ensino ortodoxo, no entanto, na segunda metade do século XIV, a tradição criativa viva que definiu o renascimento paleólogo começou a dar lugar a uma espécie de conservadorismo. Após a queda de Constantinopla em 14 e a conquista dos Bálcãs pelos turcos, o papel de liderança no campo da arte eclesial passou para a Rússia. O impulso vivo do Hesicasmo e os dogmas que moldaram a antropologia Ortodoxa, o ensinamento fundamentado do Palamismo, produzirão frutos inestimáveis na arte e na vida espiritual russa. Ali, o florescimento dos séculos XIV e XV teve uma base diferente daquela criada durante o Renascimento Paleólogo Bizantino. O conservadorismo, pela sua própria natureza, revelar-se-á impotente para resistir ao impulso vindo do Ocidente. S. Radojcic tem o direito de dizer: “As influências ocidentais causaram mais danos à arte bizantina do que os turcos”.
O Concílio de Constantinopla de 1351 foi o ato mais solene pelo qual a Igreja afirmou o ensinamento de São Gregório Palamas. O século XIV testemunhou como as decisões deste concílio foram aceitas por toda a Igreja Ortodoxa. Um ano após o concílio, suas decisões foram elevadas à sucessão canônica como Solenidade da Ortodoxia. Em 1368, logo após sua morte, São Gregório Palamas foi canonizado. Sua memória é celebrada no dia 14 de novembro. O segundo domingo da Grande Quaresma também é dedicado à sua memória como “pregador da luz divina” (vésperas, terceiro versículo). Aqui ele é cantado como “luminar da Ortodoxia, professor e pilar da Igreja” (tropar). Assim, depois do domingo, a Igreja Ortodoxa celebra a proclamação da doutrina da deificação do homem; e o concílio de 843, que encerrou o período cristológico da história da Igreja, está liturgicamente associado ao auge do período pneumatológico.
Fonte: Ouspensky, Leonid. Teologia do Ícone, Vol. I e II, Nova York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.
