Проф. Лопухін А.П
Матвій 6:12. і прости нам довги наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим;
Російський переклад точний, якщо тільки визнати, що «відходимо» (у слов’янській Біблії) – ἀφίεμεν дійсно стоїть у теперішньому часі, а не в аористі (ἀφήκαμεν), як у деяких кодексах. Слово ἀφήκαμεν має «найкращу атестацію». Тішендорф, Елфорд, Весткот, Хорт ставлять ἀφήκαμεν – «ми пішли», але Вульгата є теперішньою (dimittimus), а також Іоанн Златоуст, Кипріан та інші. Між тим, різниця в сенсі, залежно від того, приймаємо ми те чи інше прочитання, істотна. Прости нам гріхи наші, бо ми самі прощаємо або вже пробачили. Кожен розуміє, що останнє, так би мовити, більш категоричне. Прощення гріхів нами ставиться як умова прощення самих себе, наша земна діяльність тут служить зразком для діяльності небесної.
Зображення запозичені у звичайних позикодавців, які дають гроші в борг, і боржників, які їх отримують, а потім повертають. Поясненням до прохання може служити притча про багатого, але милосердного царя і безжального боржника (Мф. 18, 23-35). Грецьке слово ὀφειλέτης означає боржник, який повинен заплатити комусь ὀφείλημα, грошовий борг, чужі гроші (aes alienum). Але в ширшому розумінні ὀφείλημα загалом означає будь-які зобов’язання, будь-яку оплату, яку потрібно дати, і в цьому місці це слово ставиться замість слова «гріх», «злочин» (ἀμαρτία, παράπτωμα). Це слово вжито тут на зразок єврейського та арамейського «lov», що означає як борг (debitum), так і провину, злочин, гріх (¬¬ culpa, reatus, peccatum).
Друге речення («як ми прощаємо» і так далі) довгий час викликало у перекладачів великі труднощі. Перш за все обговорювали, що розуміти під словом «як» (ὡς), чи сприймати його в найсуворішому значенні чи в простішому, щодо людських слабкостей. Розуміння в найсуворішому сенсі змусило багатьох церковних авторів тремтіти від того факту, що сама величина або кількість божественного прощення наших гріхів повністю визначається розміром нашої власної здатності або здатності прощати гріхи наших ближніх. Іншими словами, Боже милосердя тут визначається людським милосердям. Але оскільки людина не здатна на таке милосердя, яке властиве Богу, то позиція того, хто молиться, який не мав можливості примиритися, змусила багатьох здригнутися і здригнутися.
Автор твору «Opus imperfectum in Matthaeum», приписуваного св. Іоану Золотоустому, свідчить, що в стародавній Церкві ті, хто молився, повністю пропускали друге речення п’ятого прохання. Один письменник радив: «Говорячи це, о чоловіче, коли ти робиш так, тобто молишся, подумай про сказане: «Страшно потрапити в руки Бога Живого» (Євр. 10:31). Деякі, за словами Августина, намагалися зробити якийсь обхід і замість гріхів розуміли грошові зобов'язання. Златоуст, мабуть, хотів усунути труднощі, коли вказав на різницю в стосунках і обставинах: «Звільнення спочатку залежить від нас, і винесений нам суд лежить у нашій владі. Який суд ти сам собі винесеш, такий і Я тобі винесу. Якщо ти пробачиш свого брата, то отримаєш від Мене таку ж користь – хоча останнє насправді набагато важливіше, ніж перше. Ви прощаєте іншого, тому що ви самі маєте потребу в прощенні, а Бог прощає Себе, не потребуючи нічого. Ти прощаєш брата, і Бог прощає раба, ти винен у незліченних гріхах, а Бог безгрішний. Сучасні вчені також усвідомлюють ці труднощі і намагаються пояснити слово «як» (ὡς), мабуть, правильно, дещо пом’якшено. Контекст не дозволяє чітке розуміння цієї частки. У відносинах між Богом і людиною, з одного боку, і людиною і людиною, з іншого, немає повної рівності (paritas), а лише подібність аргументації (similitudo rationis). Цар у притчі виявляє більше милосердя до раба, ніж раб до свого товариша. Ὡς можна перекласти як «подібний» (подібний). Тут мається на увазі порівняння двох дій за видом, а не за ступенем.
Висновок
Скажімо, ідея прощення гріхів від Бога за умови прощення гріхів ближніх була, мабуть, чужа принаймні язичництву. За словами Філострата (Vita Apollonii, I, 11), Аполлоній з Тіани пропонував і рекомендував молитися звертатися до богів з такою промовою: «Ви, о боги, платите мені мої борги, – мій належний» (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Матвій 6:13. і не введи нас у спокусу, але визволи нас від лукавого. Бо твоє є царство, і сила, і слава навіки. Амінь.
Слова «і не вводити» відразу дають зрозуміти, що Бог вводить у спокусу, для цього є причина. Іншими словами, якщо ми не будемо молитися, ми можемо впасти в спокусу від Бога, який введе нас у це. Але чи можна і як можна приписувати таке Всевишньому? З іншого боку, таке розуміння шостого прохання, мабуть, суперечить словам апостола Якова, який говорить: «у спокусі (в часі, в середині спокуси) ніхто не говорить: Бог мене спокушає, бо Бог не спокушується злом і Сам нікого не спокушає» (Якова 1:13). Якщо так, то навіщо молитися Богу, щоб Він не ввів нас у спокусу? Навіть без молитви, за словами апостола, він нікого не спокушає і не спокушатиме. В іншому місці той же апостол говорить: «Браття мої, приймайте з великою радістю, коли впадаєте в різні спокуси» (Якова 1:2). З цього можна зробити висновок, що принаймні в деяких випадках спокуси навіть корисні, а тому немає потреби молитися про позбавлення від них. Якщо ми звернемося до Старого Завіту, то побачимо, що «Бог спокушав Авраама» (Бут. 22:1); «Гнів Господній знову запалав на ізраїльтян, і Він підбурив у них Давида, щоб він сказав: Іди, перелічи Ізраїля та Юду» (2 Сам. 24:1; пор. 1 Хр. 21:1). Ми не будемо пояснювати ці протиріччя, якщо не визнаємо, що Бог допускає зло, хоча Він не є творцем зла. Причиною зла є вільна воля вільних істот, яка внаслідок гріха розколюється надвоє, тобто набуває або доброго, або злого напрямку. Через наявність у світі добра і зла світові дії чи явища також поділяються на злі й добрі, зло постає, як каламуть у чистій воді або як отруєне повітря в чистому повітрі. Зло може існувати незалежно від нас, але ми можемо стати його учасниками через те, що живемо посеред зла. Дієслово εἰσφέρω, використане у вірші, що розглядається, не таке сильне, як εἰσβάλλω; перший не виражає насильства, другий – виражає. Тому «не введи нас у спокусу» означає: «не введи нас у таке середовище, де є зло», не допускай цього. Не допусти, щоб ми через нашу нерозумність пішли в бік зла, або щоб зло наблизилося до нас незалежно від нашої провини і волі. Таке прохання є природним і було цілком зрозумілим для слухачів Христа, оскільки ґрунтується на найглибшому пізнанні природи людини і світу.
Здається, тут немає особливої потреби говорити про саму природу спокус, одні з яких нам здаються корисними, а інші — шкідливими. Є два єврейських слова, «бахан» і «наса» (обидва використані в Пс. 25:2), які означають «випробовувати» і використовуються частіше для справедливого випробування, ніж для несправедливого. У Новому Завіті обом цим словам відповідає тільки одне – πειρασμός, а сімдесят тлумачів перекладають їх двома (δοκιμάζω і πειράζω). Мета спокус може полягати в тому, щоб людина була δόκιμος – «випробувана» (Як. 1:12), і така діяльність може бути властивою Богу і корисною для людей. Але якщо християнин, за словами апостола Якова, повинен радіти, коли впадає в спокусу, тому що внаслідок цього він може виявитися δόκιμος і «отримати вінець життя» (Як. 1, 12), то в цьому у випадку він також повинен «молитися про збереження від спокус, тому що він не може стверджувати, що він подолає випробування – δόκιμος. Так Христос називає блаженними тих, кого гнать і ганьблять за Його Ім'я (Мф. 5:10-11), але який християнин буде шукати наклепів і переслідувань, та ще й сильно боротися за них? (Толюк, [1856]). Тим небезпечнішими для людини є спокуси від диявола, який називається πειραστής, πειράζων. Це слово згодом набуло поганого значення, а також кілька разів використовувалося в Новому Завіті πειρασμός. Отже, слова «не введи нас у спокусу» можна розуміти як спокусу не від Бога, а від диявола, який діє на наші внутрішні нахили і тим самим ввергає нас у гріх. Розуміння «не впроваджуй» у дозвільному значенні: «не допусти нас спокуси» (Євфимій Зігавін), і πειρασμός в особливому сенсі, у значенні спокуси, яку ми не можемо витримати, має бути відкинуто як непотрібне і довільний. Отже, якщо під спокусою в даному місці мається на увазі спокуса від диявола, то таке пояснення мало б вплинути на подальше значення слів «від лукавого» – τοῦ πονηροῦ.
Це слово ми вже зустрічали, тут воно перекладається російською та слов’янською невизначеністю – «від лукавого», у Вульгаті – a malo, у німецькому перекладі Лютера – von dem Uebel, англійською – від зла (також там – англійський варіант від the evil one.– Прим. ред.), тобто від evil. Такий переклад виправдовується тим, що якби його тут розуміти як «від диявола», то була б тавтологія: не введи нас у спокусу (розуміється – від диявола), але визволи нас від диявола. диявол. Τὸ πονηρόν у середньому роді з артиклем і без іменника означає «злий» (див. коментарі до Мф. 5:39), і якби Христос тут мав на увазі диявола, то, як справедливо зазначається, він міг би сказати: ἀπὸ τοῦ διαβόλου або τοῦ πειράζ οντος. У зв’язку з цим слід також пояснити «доставити» (ῥῦσαι). Це дієслово поєднується з двома прийменниками «від» і «від», і цим, мабуть, визначається реальне значення такого роду сполучень. Про людину, яка потрапила в болото, не можна сказати: визволи його з (ἀπό), а з (ἐκ) болота. Отже, можна було б припустити, що у вірші 12 було б краще вжити «з», якби там говорилося про зло, а не про диявола. Але в цьому немає потреби, тому що з інших випадків відомо, що «звільнити від» вказує на реальну, вже виниклу небезпеку, «звільнити від» - на передбачувану або можливу. Значення першого поєднання – «позбутися», другого – «захистити», причому думка про позбавлення від уже наявного зла, якому людина вже підвладна, не усувається повністю.
Висновок
Зауважимо, що два прохання, викладені в цьому вірші, вважаються багатьма сектантами (реформатами, армініанами, соцініанами) одним, тому молитва Господня має лише шість прохань.
Славослів'я прийнято Іоанном Златоустом, Апостольськими постановами, Феофілактом, протестантами (в німецькому перекладі Лютера, в англійському), а також слов'янськими та російськими текстами. Але є деякі підстави думати, що це не було сказано Христом, і тому його не було в оригінальному євангельському тексті. На це вказують насамперед відмінності у вимові самих слів, які можна спостерігати і в наших слов’янських текстах. Так, в Євангелії: «бо Твоє є Царство і сила і слава навіки, амінь», але священик після «Отче наш» каже: «бо Твоє є Царство і сила і слава, Отця і Сину і Святому Духу, нині і повсякчас, і на віки вічні».
У грецьких текстах, що дійшли до нас, такі відмінності ще помітніші, чого не могло б бути, якби славослів'я було запозичено з оригінального тексту. Його немає в найдавніших рукописах і Вульгаті (тільки «амінь»), його не знали Тертуліан, Кипріан, Оріген, св. Кирило Єрусалимський, Ієронім, Августин, св. Григорій Ніський та інші. Євфимій Зігавін прямо говорить, що його «застосовували церковні тлумачі». Висновок, який можна зробити з 2 Тимофія 4:18, на думку Алфорда, говорить швидше проти доксології, ніж на її користь. Єдине, що можна сказати на її користь, так це те, що вона міститься в стародавньому пам’ятнику «Вчення 12 апостолів» (Didache XII apostolorum, 8, 2) і в сирійському перекладі Пешіто. Але в «Повченні 12 апостолів» воно в такій формі: «бо Твоя сила і слава навіки» ς); і Пешітта «не викликає підозр у деяких інтерполяціях і доповненнях від лекціонарів». Припускають, що це була літургійна формула, яка з часом увійшла до тексту молитви Господньої (пор. 1 Хр. 29, 10-13).
Спочатку було введено, мабуть, лише слово «амінь», а потім ця формула поширилася частково на основі існуючих богослужбових формул, а частково додаванням довільних виразів, так само, як євангельські слова, сказані архангелом Гавриїлом, поширені в нашій церкві ( і католицька) пісня «Богородице Діво, радуйся». Для тлумачення євангельського тексту доксологія або не має жодного значення, або має лише невелике.
