Леонід Успенський
Коли 1261 року греки повернули Константинополь, держава була в повній руїні. Всюди злидні та епідемії. Вирують громадянські війни (три в одному поколінні). Тим часом імператор Михайло VIII Палеолог шукав переговорів з Римом (Ліонська унія 1274 р.). У цих умовах відбувся новий розквіт церковного мистецтва – останній для Візантії, умовно названий Палеологічним Відродженням.
Сьогодні цей розквіт часто пояснюють відродженням грецької національної самосвідомості під час Нікейської імперії. Після падіння Константинополя Нікея стала політичним і релігійним центром вільних греків; тут зосереджені кращі національні та духовні сили Візантії. Духовенство, якому вдалося втекти з Константинополя, переселилося до Нікеї, де вчені ченці заснували богословську та філософську академію, охоронця православного вчення в XIII столітті. Саме в Нікеї простежується відродження елліністичної ідеї. За цих умов «звернення до античних традицій, свідоме протистояння ненависній латинській культурі було не тільки природним, але й певною мірою неминучим».
Відродження національної самосвідомості, безумовно, відіграє важливу роль, особливо зважаючи на те, що воно має культурне, політичне та релігійне забарвлення. Імперія має православне самосвідомість. Тому немає різкого розмежування між культурно-політичним життям і життям релігійним. Носієм цієї релігійної життєвості є «Православна Церква, найнепохитніший елемент Візантії». Саме Церква зуміла зберегти свою монолітну єдність у трагічний для імперії час. Боротьба з латинством не тільки національна, а й культурна; і перш за все це розуміється як релігійний обов'язок. Спроби унії не можуть не викликати реакції православної Візантії проти римо-католицького Заходу, а як наслідок – ще глибше переживання багатства Православ’я. І якщо не брати до уваги роль Церкви, «яка на своїх плечах винесла тягар битви», або якщо недооцінювати цей вирішальний чинник, який займає провідне місце в житті грецького народу, якщо внутрішнє життя Церкви розглядається тільки поверхнево, мимоволі можна задуматися, як Візантія з часів Палеологів у цих болісних умовах могла виявляти таку велику активність у галузі думки та мистецтва. Проте, про що б там не йшлося, один факт залишається незаперечним: «У сфері образотворчого мистецтва «Відродження» Палеологів виявляється майже виключно в релігійному живописі». Саме внутрішнє життя Церкви, яке пізніше стало предметом суперечок, відіграло плідну роль для мистецтва того часу. У зіткненні ісихазму з так званим «гуманізмом» вирішується майбутнє Православної Церкви та її мистецтва. Знову перед Константинопольською Церквою було поставлено завдання сформулювати Православне віровчення всупереч зростанню збочень.
У XIV столітті суперечки, які сколихнули Візантійську Церкву, стосувалися самої суті християнської антропології – обожнення людини в традиційному розумінні Православ’я і представленому ісихастами на чолі зі святим Григорієм Паламою, з одного боку, і з іншого боку. з іншого боку – концепція філософсько-релігійних кіл, що живляться еллінською спадщиною і представлені гуманістами на чолі з варлаамом, ченцем з Калабрії, та Акіндіном. Цим диспутам в основному були присвячені так звані «ісихастівські собори» в Константинополі 14, 1341 і 1347 років. У попередній період Візантія переживала часи зовнішньої кризи, внутрішньої боротьби та інтелектуального відродження. Наприкінці 1351 століття поновилися суперечки про пришестя Святого Духа. Вони намічають шлях для остаточного формулювання вчення про обожнення людини.
Термін «ісихазм» зазвичай пов'язують з теологічними суперечками, що відбувалися у Візантії того часу. Ці суперечки спонукали Церкву уточнити своє вчення про обожнення людини. Соборні рішення становлять богословську основу вчення про освячення людини Святим Духом, тобто те, що від початку християнства завжди було поштовхом і життєвою силою його мистецтва, тією основою, яка живила його і визначала. його художні форми. Дійсно, ісихазм у власному розумінні не є новим вченням чи явищем: це один із напрямків православного духовного досвіду, що походить із джерел християнства. Тому обмежувати ісихазм суворо рамками Палеологічної Візантії було б неправильно. Незалежно від того, чи використовується цей термін у його прямому значенні як християнська аскетична практика, чи у вузькому значенні богословських суперечок чотирнадцятого століття, ісихазм є загальноправославним явищем. Дійсно, за собором 1347 року, «благочестя Палами і ченців» є «істинним благочестям, властивим усім християнам». Спираючись на батьківську традицію, ісихастське духовне оновлення, яке отримало догматичне вираження в творах святителя Григорія Палами і соборах XIV століття, а також у суперечках навколо них, мало величезний вплив на все Православ'я. світу як у сфері духовного життя, так і в церковному мистецтві. Вплив ісихазму виходить далеко за межі теології. Культурний розквіт світських наук, літератури тощо тісно пов'язаний з розквітом теологічної думки, якій вони або беззастережно дотримуються, або виступають проти неї.
Результатом зіткнення різних течій у надрах Візантійської церкви були богословські суперечки XIV ст. І справді, вищі інтелектуальні кола Візантії досить довго перебували у стані внутрішньої кризи. Під зовнішньою суворою вірністю Православ'ю з X століття виявлялася якась опозиційність. Воно йде з боку сильної підводної течії прихильників світського еллінізму, неоплатонічної філософської традиції. Не пориваючи з християнством, ця релігійна філософія живе паралельно з вченням Церкви. Класична елліністична думка, подолана і перевершена теологією, піднімає голову серед представників саме цієї течії гуманістів, які, «освічені філософією, бажають бачити каппадокійців очима Платона, Діонісія очима Прокла та Максима Первозванного». Сповідник та Іоанн Дамаскін через Арістотеля». Коли ці філософи-еллінізатори заходять занадто далеко, намагаючись створити синтез між еллінізмом і Євангелієм, яке, на їхню думку, має замінити святоотцівську традицію, Церква їх засуджує. Вже в одинадцятому столітті філософ Іоанн Італ був засуджений за свій платонізм; і в Синоді торжества Православ'я вводиться інша анафема як для тих, «хто вважає, що ідеї Платона справді істинні», так і для тих, «хто захоплюється вивченням світських наук не просто як розумовою вправою, але як сприйняття марних думок філософів».
Візантійські отці також здобули освіту на грецькій філософії, але вони прийняли її як суто інтелектуальну дисципліну, як засіб для тренування розуму, як прелюдію до теології, основою якої є Святе Письмо. Гуманісти, навпаки, намагаються пояснити утвердження віри за допомогою природного розуму. Для них віра – це питання інтелектуального знання, гнозису. На думку Варлаама, пізнання Бога можливе лише за посередництва розуму, а таке пізнання може бути лише опосередкованим. Св. Григорій Палама не заперечує такого пізнання, але стверджує, що воно недостатнє і що природним, природним шляхом неможливо пізнати те, що вище природи.
Одним із головних предметів суперечки ісихастів і гуманістів є Фаворське світло. Суперечки виникають через розбіжності щодо розуміння природи цього світла та його значення для духовного життя людини. Противники Палами вбачають у Фаворському світлі природне, створене явище: «Світло, яке сяє на апостолів на горі Фавор, і подібні до нього освячення і благодать є або створеним міражем, видимим у повітрі, або вигадкою. уяви, яка нижча від думки і шкідлива для кожної розумної душі, оскільки виходить з уяви почуттів. Коротше кажучи, це символ, про який не можна сказати, що він належить до речей, що існують або споглядаються навколо нього, який іноді здається примарним, але ніколи насправді не існує, оскільки він не має реального буття».
Навпаки, для св. Григорія Палами Фаворське світло — це «первісна, незмінна краса, слава Божа, слава Христа, слава Святого Духа, промінь божества», тобто енергія з божественною природою, властивою три Особи Пресвятої Трійці, зовнішній прояв Бога. Для його опонентів те, що не є сутністю Бога, належить Богові, але не є Богом. Тому дії Бога, відмінні від його сутності, є створеним результатом цієї сутності. Але згідно з вченням святого Григорія, сутність і енергія є двома аспектами буття Бога, і саме ім’я Бог відноситься і до сутності, і до енергії. Справжній Бог перебуває недосяжним у своїй сутності (його природі) і завжди з’являється через благодать. Фаворське світло є одним із образів появи чи одкровення Бога у світі, присутності нетварного у створеному порядку, присутності не алегоричної, а правдиво відкритої та спогляданої святими як невимовна слава і краса Бог. Непізнаваний за своєю природою, Бог з’являється людині через Свої дії, обожнюючи всю людину і роблячи її богоподібною. «І коли святі споглядають це божественне світло в собі, - говорить святий Григорій Палама, - вони бачать ризу свого обоження». Ця божественна благодать є не просто предметом віри; це предмет конкретного життєвого досвіду. Для Палами, як і для традиційного православного богослов’я загалом, обоження невід’ємне від богоспоглядання, від особистого спілкування, спілкування «віч-на-віч», як одного з аспектів обоження.
На відміну від цієї точки зору, раціоналісти не можуть зрозуміти, чому Бог водночас непізнаваний і, з іншого боку, спілкується з людиною. Вони сприймають саму ідею обожнення як благочестиву метафору. Для них Бог непізнаваний і непроникний, а з іншого боку, автономному людському розуму властиво знати все, що не є Богом. Ось чому Варлаам і його послідовники не бачать мосту між Богом і людиною, крім символу; Никифор Григора писав: «Цей догмат відомий Церкві і переданий нам Спасителем нашим Ісусом Христом і Його учнями, що ніхто не може бачити Бога інакше як через символи або тілесні зображення». Для ісихастів символіка прийнятна настільки, наскільки вона включається в історію спасіння, не скасовуючи її христоцентризм. Ставлення ісихастів до символів можна проілюструвати словами ісихаста Миколи Кавасили, друга святого Григорія Палами: «Якби цього (старозавітного) агнця було достатньо, то яка користь від майбутнього Агнця? Бо якби тіні й образи приносили блаженство, то правда й діла були б зайвими». Оскільки Фаворське світло розуміється «гуманістами» як символ, то й саме Преображення має в їхніх очах не реальний, а символічний характер. Відповідаючи Акіндіну, святий Григорій запитує: «Що? Невже там не було ні Іллі, ні Мойсея, бо вони лише символи? І хіба гора не була справжньою, адже вона також є символом духовного піднесення?» Символізм, продовжує він, був відомий також грецьким філософам; Чим же тоді християнське знання відрізняється від їх знання?
Відкидаючи надчуттєву, нематеріальну природу Фаворського світла, гуманісти не можуть зрозуміти і прийняти духовний досвід Православ'я, представлений ісихастами, які стверджують, що людина може бути просвітлена божественним нетварним світлом, очищаючи свої думки і серце. Те, що було піддано сумніву і догматично визначено в чотирнадцятому столітті, було загальним виявом християнства як єдності людини з Богом.
Це єднання, співпраця, ця синергія людини з Богом передбачає збереження людини у всьому її духовно-душевно-тілесному складі. Людина в повноті своєї природи неподільна; людина в цілому бере участь в освяченні та перетворенні. Для ісихастів цілісність людської природи є самоочевидною. Жодна частина цього цілого не відокремлена в окремий і автономний засіб пізнання Бога; жодна частина не виключається з причастя. Не тільки дух, але також душа і тіло беруть участь у цьому єднанні в Ньому.
«Духовна радість, яка походить від духа в тілі, жодним чином не псується зв’язком із тілом, але змінює тіло й одухотворює його. Тому що тоді вона відкидає нечисті пожадливості плоті, вона вже не тягне душу вниз, але піднімається разом з нею, так що вся людина стає духом, як написано: «а що народилося від Духа, те є». дух». (Івана 3:6-8).
«Православний духовний досвід долає давнє і постійне протистояння духу і матерії; обидва об'єднані спільним спілкуванням з тим, що їх перевищує. Це зведення чуттєвого до розумового, а не матеріалізація духовного, а спілкування всієї людини як цілого з Нествореним», особисте спілкування, яке можна показати, а не описати. Цей життєвий досвід природно антиномічний і не вкладається в рамки філософського мислення. Заперечення гуманістами нествореності Фаворського Світла фактично є запереченням можливості справжнього тілесного відчутного преображення. Саме людське тіло є для них каменем спотикання. Ідея включення тіла в богопізнання і преображення залишається для них незрозумілою. Вчення Варлаама та його послідовників, які бачать у Фаворському світлі лише сотворене явище (сучасною мовою «ілюзорно-психічний феномен»), спирається на докетичну концепцію тіла, аж до відмови від можливості його існування. трансформації, до утвердження поділу між божественною енергією та людською, до їх несумісності та неможливості перебувати в синергії.
Богослов'я святого Григорія Палами підносить людину на неймовірну висоту. Продовжуючи богословську традицію, що сходить до антропології св. Григорія Богослова та св. Григорія Нісського, вона підкреслює центральне місце людини у створенні. Св. Григорій Палама писав: «Людина, цей величезний світ, що міститься в малому, є центром усього сущого і вінцем Божих творінь». Це вчення святого Григорія про людину становить міцну богословську основу правдивого християнського гуманізму, будучи своєрідною відповіддю Церкви на універсальний інтерес епохи до людини.
Природно, що в цей період спостерігається і більший інтерес до образу людини в мистецтві. Зображення почуттів і переживань, характерних для того часу, надає йому певної теплоти. Вже в XIII столітті, за часів святого Сави, в сербському мистецтві поширилися елементи того, що пізніше буде названо «палеологічним відродженням». Це передусім яскраве виразне відображення душевно-духовного спокою людини, «пристрасної частини душі». У XIV столітті такі риси мистецтва зустрічаються часто, особливо у зв'язку з суперечками молитовної практики. Через св. Григорія Паламу Церква ставить ці питання у власну християнську перспективу. У своєму трактаті проти ісихастів Варлаам рекомендує «умертвити пристрасну частину душі і всяку спільну для душі і тіла діяльність, бо вона прив’язує душу до тіла і наповнює її темрявою». Св. Григорій відповідає так: «Отримане від нас вчення […] говорить, що безпристрасність полягає не в тому, щоб умертвити пристрасну частину душі, а в тому, щоб привести її від зла до добра. Плоть, продовжує він, «не дана нам для того, щоб убивати себе, знищуючи всяку діяльність тіла і всяку силу душі, але щоб відкинути всяке низьке бажання і дію... У безпристрасних людях пристрасна частина душі постійно живе і працює на благодать, і ці люди не вбивають її». Іншими словами, у спілкуванні з благодаттю Божою пристрасні сили душі не умертвляються, а перетворюються й освячуються. Ці перетворені почуття, вираження найтонших порухів душі, є однією з характерних рис церковного мистецтва цього періоду.
Ні ісихасти, ні їхні противники не залишили нам творів, присвячених конкретно мистецтву, на відміну від полеміки іконоборчого періоду. Питання мистецтва не ставиться і не є предметом полеміки. Але мистецтво цього часу демонструє змішування православної традиції з елементами «гуманістичного» Відродження, що відображає боротьбу між гуманізмом та ісихазмом, між наверненням до давньоелліністичної традиції та відродженням духовного життя. Це взаємопроникнення виявляється як у самому розумінні мистецтва, так і в його характері та тематиці.
(далі буде)
Джерело: Успенський, Леонід. Богослов’я ікони, том. I і II, Нью-Йорк: Видавництво семінарії Св. Володимира, 1992.
