У перший період свого існування Церква складалася з численних спільнот, абсолютно відокремлених і незалежних, не маючи канонічних зв’язків одна з одною – у нашому вживанні слова. Водночас ніколи пізніше свідомість об’єднаної Церкви не була такою надзвичайно сильною серед християн, як саме тоді, коли «об’єднана Церква була не тільки ідеєю, але найбільш реальним фактом»[15]. І це було так, тому що кожна церква, кожна окрема громада – сама по собі, у своїй локальній єдності – мала живий досвід єдності Божого народу. І «єдності зовнішньої організації не було не тому, що вона нібито суперечить самому християнському уявленню про Церкву, як схильні уявляти події протестантські вчені, а лише тому, що насправді була така єдність, яка був ще глибшим і вужчим. Порівняно з пізнішими формами сопричастя – формальним, юридичним і канцелярським – форми сопричастя, які можна виділити в Церкві в перші часи її життя, свідчать про більше проникнення серед християн ідеї єдиної церкви». [ 16] Іншими словами, єдність Церкви не визначалася канонічними зв’язками, але вони самі являли собою розвиток, втілення та збереження тієї єдності, яка передусім була дана в єдності помісної Церкви.
Отже, помісність і універсальність – така подвійна основа кафоличності Церкви. Єдина Вселенська Церква не розпадається на окремі частини і не є якоюсь федерацією церков, а живим організмом, у якому кожен член живе життям цілого і відображає в собі всю його повноту. Тому місцева єдність виявляється необхідною умовою універсального характеру Церкви, органічною основою її соборності.
4. Розвиток церковного ладу
Але якщо помісне начало є первинною і основною нормою церковного устрою, органічно випливаючим із самої природи Церкви, то в історії це начало втілювалося по-різному – залежно від мінливих зовнішніх умов життя Церкви.
Першим етапом цього розвитку було об’єднання місцевих церков у більші церковні області та встановлення – паралельно – ієрархії старших і молодших церков. Спочатку християнство було встановлено у великих містах Римської імперії, після чого навколо цих перших центрів поступово виникали нові громади, які, природно, зберігали свої зв’язки з відповідною материнською церквою, від якої вони отримали ієрархію, «правило віри» на час їх заснування. і літургійна традиція. Таким чином, навіть в епоху гонінь вже були сформовані природні церковні об’єднання або області, за якими єпископ вищої церкви отримував титул митрополита. Митрополит висвячував новообраних єпископів у своїй області, двічі на рік головував на обласних єпископських соборах і був апеляційною інстанцією у справах між окремими єпископами або у скаргах на єпископів. У свою чергу митрополії групувалися навколо найдавніших або митрополичих соборів – Риму, Антіохії та ін., єпископів яких згодом стали називати патріархами. У момент навернення імп. Костянтина до християнства, ця структура церковної організації, що розвивалася природним шляхом, була майже повсюдно підтверджена і була схвалена на Першому Вселенському Соборі (325 р.).[17]
Звичайно, примирення Римської імперії з християнством найглибше вплинуло на життя Церкви, і відтепер її зовнішня доля все більше почала визначатися її союзом з державою. А оскільки Римська імперія проголосила себе християнською державою, а всі її піддані стали членами Церкви, то й Церква досить послідовно почала узгоджувати свою структуру з адміністративною структурою Імперії. «Порядок церковних парафій повинен слідувати державному і цивільному розподілу» – так говорять канони цієї епохи (Четвертий Вселенський Собор, 17; Трульський Собор, 38)[18]. Водночас було також підтверджено остаточний розподіл Церкви в межах п’яти великих патріархатів, причому – внаслідок вищезгаданої причини – важливість деяких єпископських катедр зростала у зв’язку з важливістю їхніх відповідних. міста з точки зору держави. Найпоказовішим прикладом у цьому відношенні є стрімке зростання значення і влади єпископа Константинополя, який вже на Другому Вселенському Соборі (з 381 р.) отримав – як «єпископ міста Царя і Синкліта» (правило 3). )[19] – другий після єпископа старого Риму.[20]
Ми говоримо про цю еволюцію, оскільки в ній чітко окреслюється органічний закон розвитку церковної структури. З одного боку, Церква незмінно «слідує» за історією, тобто свідомо й систематично пристосовує свою структуру до форм світу, в якому живе. У цій адаптації вона, однак, не змінює тих основ, які, представляючи саму її суть, не можуть залежати від зовнішніх історичних умов. Які б зміни не відбулися в системі групування церков, у їхньому взаємному старшинстві, у дії соборного інституту тощо, помісний принцип залишається незмінним – як корінь, з якого виростають всі різноманітні форми церковної організації. І канонічна діяльність Вселенських і Помісних Соборів незмінно спрямована на збереження саме цього принципу – щоб «церкви ніколи не змішувалися» (ІІ Вселенський Собор, правило 2)[21]. Тут ми маємо на увазі канони, які забороняють присутність двох єпископів в одному місті, канони, що регулюють перехід кліриків з однієї єпархії в іншу, канони, які приписують «ні в якому разі не здійснювати рукоположень [у будь-якому ступені церковної ієрархії» (прим. перев. .)], за винятком випадків призначення до [певної (прим. перев.)] міської чи сільської церкви”[22] тощо (див., наприклад, Четвертий Вселенський Собор, правила 6, 10, 17; Трульський Собор, 20 ; Антіохійський собор, 9, 12, 22; Сердикський собор, 12). Розуміючи їх у належному історичному та еклезіологічному контексті, усі ці канони фактично зберігають той самий фундаментальний факт церковного життя – потребу християн в одному місці, об’єднаних під благодатною владою одного єпископа, щоб становити органічну єдність у цьому місці, щоб показати і втілити католицьку і вселенську сутність Церкви.
Отже, у зв’язку з таким розвитком подій можна лише повторити вже цитовані слова о. Н. Афанасьєв: «Церковне життя не може приймати довільних форм, а тільки таких, які відповідають сутності Церкви і здатні виразити цю сутність в конкретних історичних умовах».
5. Місцеві, загальнолюдські, національні
Відзначивши незмінний і «органічний» характер цього основного принципу розвитку церковної організації, тепер необхідно простежити дію того нового чинника, який поступово входив у життя Церкви в поствізантійську добу і який вже досить близько веде нас до наших сучасних труднощів. Цей фактор є національним.
Римська імперія вважала себе всесвітньою, наднаціональною імперією і навіть називала себе «всесвітом» (ecumena). Ставши християнкою, тобто прийнявши християнство як свою віру, вона продовжувала вбачати своє релігійне покликання і мету в об’єднанні всіх народів в об’єднаному християнському царстві, відповідному – у земних термінах – об’єднанню всіх людей в одній Вселенській Церкві. [23] Цю віру поділяли (хоча ніколи не «догматизували») і представники Церкви. Тому в тогочасних візантійських церковних писаннях часто вказується на провиденційний збіг одночасно з об’єднанням людства в одній універсальній державі та в одній правдивій релігії.
Але чи варто нагадувати, що цій мрії про єдине християнське королівство не судилося здійснитися, і що насправді з часом імперія все більше втрачала свій універсальний характер? Спочатку навали варварів відрізали від нього Захід, а араби, слов'яни і турки безперервно – аж до моменту остаточного краху – поїдали його з півночі і зі сходу. У 9-10 століттях Візантія стала відносно невеликою грецькою державою, оточеною з усіх боків новоствореними «варварськими» державами. У свою чергу, останні, воюючи з Візантією, а отже, вступаючи з нею в найтісніший контакт, самі підпали під її релігійно-культурний вплив і прийняли християнство. Тут вперше з особливою гостротою було поставлене питання церковного націоналізму.
Зараз, на відміну від початкового етапу поширення християнства в добу гонінь, не окремі люди, а цілі народи вже приймають його і охрещуються внаслідок свого особистого навернення. Таким чином, здійснене зверху, державною владою, прийняття християнства закономірно набуло національно-політичного характеру. Таке навернення Болгарії в 9 столітті, таке навернення Русі в 10 столітті. І для святого князя Бориса, і для святого Володимира навернення власного народу є не лише його просвітленням світлом істинної віри, а й шляхом до національно-державного самовизначення та самоствердження.
Проте, парадоксальним чином, релігійно-політична концепція, яку молоді православні народи сприйняли з Візантії та її ідеал християнського світу та християнської держави, знову зіткнулася з візантійською концепцією єдиного православного царства – ідеалу, який, незважаючи на історичну історію невдачі, продовжує домінувати в розумах і серцях візантійців. У візантійській думці навернення нових народів природно означало їхнє введення в єдиний імперський релігійно-державний організм, як правило, підпорядкований вселенському православному царству. Але насправді це саме царство вже давно втратило свій автентичний універсальний і наднаціональний характер, а для новонавернених народів візантійська ідеологія дуже часто перетворювалася на грецький церковно-політичний імперіалізм. На той час «у грецькій церкві пафос ранньохристиянської універсальної єдності в любові вже був значною мірою згас. І дуже часто на його місці з’являвся національно-грецький пафос… У самій Візантії майже не звучав той колись могутній акорд мов, що так дивовижно поданий Сіонській горі як символ і знак християнського Євангелія серед усіх народів. [24] І так почалася боротьба між цими націоналізмами, яка неминуче вплинула – через свій релігійний характер – і на церковне життя. Однією з головних цілей молодих православних народів є здобуття ними церковної автокефалії – як основи їхньої церковно-політичної незалежності – і їхня боротьба за автокефалію червоною ниткою проходить відтоді й до сьогодні через всю історію православного світу. [25] ]
Щоб уникнути непорозумінь, відразу цілком певно зазначимо, що сам по собі цей національний момент у християнстві – далеко не зло. Перш за все, заміна єдиного християнського царства багатьма християнськими народами є таким же історичним фактом, як і навернення в християнство імп. Костянтин. І оскільки вона не абсолютизує жодної форми історичного буття, що існувала у світі, в якому вона сама живе, Церква однаково може пристосовувати своє життя як до греко-римської концепції всесвітньої імперії, так і до національних форм державності. Церква завжди була як повністю «в цьому світі», так і в рівній мірі «не від цього світу». Її сутність, її життя не залежить від форм у цьому світі. Більше того, як примирення імперії з християнством після трьох століть конфлікту принесло плоди величі та святості перед обличчям ідеалу християнської державності та християнської культури, так само мала освіта християнських народів, які усвідомили мету та сенс свого національного існування в служінні християнській правді та в посвяченні своїх національних дарів Богові, залишається назавжди немеркнуча слава Церкви. Такий ідеал Святої Русі і великої російської культури – ідеал, невіддільний від Православ’я, яке його виплекало. І Церква, колись благословивши Імперію в її «вселенський» спосіб, тим самим благословила й освятила це національне служіння цієї самої Істини.
Проте, віддаючи належне всій позитивній цінності національного в християнстві, не можна також впадати в ідеалізацію історії. Бачачи світло, ми не повинні закривати очі на тінь. Шлях Церкви в цьому світі – в земній історії – ніколи не був ідилією і вимагає невтомного подвигу і напруги церковної свідомості. Жодна формула не є рятівною сама по собі – ні вселенська імперія, ні Свята Русь, ні «симфонія» між церквою і державою – і кожна з цих форм має постійно наповнюватися не лише теоретичною правильністю, а й живою справедливістю. Бо як візантійський ідеал «симфонії» між церквою і державою занадто часто на практиці перетворювався на просте підпорядкування церкви державі, так і тут, в умовах цього нового національного шляху – з його тіньової сторони – було більше підпорядкування Церкви перед національним, ніж просвітлення цього національного Церквою. А небезпека націоналізму полягає в підсвідомій зміні ієрархії цінностей – коли люди вже не служать християнській Істині і нею міряють себе і своє життя, а навпаки – починає вимірюватися саме християнство і сама Церква. і оцінюють з точки зору їхніх «заслуг» перед народом, батьківщиною, державою тощо. Сьогодні, нажаль, для багатьох видається цілком природним, що право Церкви на існування має бути доведено її національно-державними заслугами. через його «утилітарну» цінність. Говорячи про Святу Русь, надто часто забувають, що для тієї стародавньої Русі, яка винесла цей ідеал на своїх спинах, національне буття було цінним не саме по собі, а лише в тій мірі, в якій воно служило християнській Правді, захищаючи її від «невірних», зберігаючи. істинної віри, втілюючи цю віру культурно, соціально тощо. Іншими словами, справжня формула цього релігійно-національного ідеалу є прямо протилежною тій, з якою один із великих російських ієрархів у Радянській Росії, кажучи, що «церква має завжди був зі своїм народом». Але для ідеологів і мислителів Стародавньої Русі цінність народу полягала саме в тому, що народ завжди був із Церквою. І саме в цій сфері національного, де такий сильний голос крові, стихійних і непросвітлених почуттів і емоцій, так необхідно «стояти на варті» і розрізняти духів – чи вони від Бога.
6. Розпад універсальної свідомості
У той же час, хоча в історії Церкви «воцерковлення» нових народів вписало так багато сторінок світла і святості, неможливо заперечувати, що одночасно з ним у Православ’ї вже почався розпад вселенської свідомості. . І сталося це саме внаслідок того, що в цю епоху постало питання організації Церкви не тільки церковно, а й політично та національно. Головною метою кожної національної держави стало здобуття за будь-яку ціну автокефалії, що розуміється як незалежність даної національної церкви від старих східних центрів і, насамперед, від Константинополя. Повторимося: справа не в тому, щоб когось звинувачувати чи захищати. Навряд чи можна заперечувати, що основою цього сумного процесу є передусім переродження візантійського універсалізму в грецький націоналізм. Важливо розуміти, що це семантичне прирівнювання автокефалії до незалежності є типовим явищем нового духу, який з’явився в Церкві того часу і який свідчить про те, що церковна свідомість уже почала визначатися зсередини державно-національним, замість того, щоб вона сама визначала і просвітлювала це державно-національне. Національно-політичні категорії були несвідомо перенесені на церковну структуру, а свідомість того, що форми церковної структури визначаються не цими категоріями, а самою сутністю Церкви як боголюдського організму, послабилася.
(далі буде)
* «Церква і церковний устрій. Про книги прот. Польська канонічна позиція вищої церковної влади в СРСР і за кордоном» – В: Шмеман А. Збірник статей (1947-1983), М.: «Русский путь» 2009, С. 314-336; текст спочатку опубліковано в: Церковні вісники Західно-Європейського Православного Російського екзархату, Париж, 1949.
Примітки:
[15] Троїцький В. Цит. там же, с. 52.
[16] Там само, с. 58
[17] Детальний виклад цієї еволюції в: Болотов В. В. Лекции по истории Церкви, 3, СПб. 1913, стор. 210 і далі; Гідульянов П. Митрополити в перші три століття християнства, М. 1905; Мишцин В. Устрій християнської церкви перших двох століть, СПб. 1909 рік; Суворов Н. Курс церковного права, 1, 1889, стор. 34 і далі.
[18] Див.: Правила Святої Православної Церкви з їх тлумаченнями, 1, с. 591; 2, стор. 195 (прим. пер.).
[19] Дослівно текст правила говорить: «Єпископ Константинопольський має першість у честі після єпископа Римського, тому що це місто є новий Рим» (Правила Св. Православної Церкви з їх тлумаченнями, 1, с. 386). Наведені автором слова взяті з тексту 28-го правила Четвертого Вселенського Собору (451 р.), яке підтверджує і доповнює зміст 3-го правила Другого Вселенського Собору: Там само, стор. 633-634 (прим. пер.) .
[20] З цього питання: Болотов В. Цит. ор. cit., стор. 223 і далі. і Барсов, Т. Константинопольський Патріархат і його влада над Російською Церквою, Санкт-Петербург. 1878 рік.
[21] Правила Святої Православної Церкви з їх тлумаченнями, 1, с. 378 (прим. пер.).
[22] Там само, с. 535 (прим. пер.).
[23] Про цей ідеал та його джерела див.: Карташев А. “Судьбы Святых Руси” – В: Православная мысль, Труды Православного богословского института в Париже, 1, 1928, с. 140 і далі. Дивіться також мою працю «Судьбы бизантийской теократии» – Там само, 5, 1948, стор. 130-147.
Переклад цієї статті о. Олександр у: Християнство і культура, 4, 2009, стор. 52-70 (прим. пер.).
[24] Кипріан (Керн), архим. Отець Антонін Капустін (архимандрит і керівник Російської духовної місії в Єрусалимі), Белград 1934, с. 76.
[25] До історії цієї боротьби: Голубинський Є. Короткий нарис історії Православних Церквей Болгарської, Ребської і Руменської, М., 1871; Лебедєв А. П. Історія греко-східних церков під турецьким пануванням, 1-2, Сергієв Посад, 1896; Радожич, Н. «Св. Савва и автокефалия Церкви Сербской и Болгарской» – В: Гласник Сербської Академії Наук, 1939, С. 175-258; Барсов Т. Цит. те саме
