Z knihy „Ateistické bludy“ od Davida B. Harta
Ještě významnější je, že někteří z velkých raných teoretiků moderní vědy a vědecké metody věřili v magii, a proto měli často sklon doporučovat pronásledování těm, kteří ji používali ke zlým účelům. Rodney Stark nepřehání, když uvádí, že „první vážné námitky proti realitě satanského čarodějnictví pocházejí od španělských inkvizitorů, nikoli od učenců“. Mohli bychom dokonce tvrdit, že zájem o magii (i když ne o její škodlivé odrůdy) byl jednou z hlavních složek evoluce moderního vědeckého myšlení. Bezpochyby znovuobjevení během renesance Corpus Hermeticum [13] – této velkolepé pozdně antické antologie, která sdružovala texty z novoplatonismu, gnosticismu, alchymie, magie, astrologie a Náboženství – měl velký význam pro utváření étosu moderní vědy. . Francis Bacon (1561-1626), který udělal tolik pro definování vnitřní racionality moderní vědecké metody a který byl tak energickým zastáncem lidského „poslání“ poznat a dobýt hmotný svět, je alespoň pokračováním důrazu . , kterou obrození hermetismu klade na božská práva lidstva nad nižšími úrovněmi hmotného stvoření, spolu s alchymistickou tradicí rozkladu povahy živlů tak, aby mohla odhalit svá nejhlubší tajemství. Robert Boyle (1627–1691), jeden ze zakladatelů Britské královské společnosti, pravděpodobně největší vědec 1636. století a průkopník ve studiu tlaku vzduchu a vakua, byl studentem alchymie a byl pevně přesvědčen o realitě. čarodějnic a potřeba je odstranit. Joseph Glenville (1680–14), rovněž člen Britské královské společnosti a významný obhájce svých experimentálních metod, považoval realitu čarodějnictví za něco, co lze vědecky dokázat. [XNUMX] I Newton věnoval mnohem více energie své alchymii než svým fyzikálním teoriím.
Vzestup moderní vědy a posedlost čarodějnictvím v rané moderně nejsou ve skutečnosti jen současnými proudy v západní společnosti, ale také dvěma úzce souvisejícími projevy rozvíjení nového postkřesťanského smyslu pro lidskou nadvládu nad světem. Na takovém tvrzení není nic pobuřujícího. Koneckonců, magie je v podstatě jen druh materialismu: pokud se odvolává na jakékoli faktory mimo sféru viditelného, tyto faktory nejsou nadpřirozené – v teologickém smyslu „transcendentní“. Nejvíce se o nich dá říci, že jsou prostě mimořádné, nebo jinými slovy, nepolapitelnější, mocnější aspekty fyzického kosmu. Jak hermetická magie, tak moderní věda (alespoň ve své nejbaconovské podobě) se stejnou měrou zabývají skrytými silami v materiálním řádu – silami, které jsou zcela bez osobnosti a jsou morálně neutrální a se kterými se můžeme naučit manipulovat. a míříme na vznešené i hanebné cíle. Jinými slovy, oba se zabývají nadvládou fyzického vesmíru, instrumentálním podřízením přírody lidstvem a neustálým zvyšováním lidské síly. Nelze tedy skutečně mluvit o nějakém opožděném triumfu vědy nad magií, ale prostě o přirozeném nahrazení posledního z prvních, ve kterém se schopnost vědy dokončit to, co magie mohla teprve začít, stávat stále zjevnější. Nebo spíše v moderní době lze „magii“ a „vědu“ rozlišit pouze zpětně – podle jejich příslušného stupně účinnosti. Nikdy však mezi nimi nebyl antagonismus: metafyzicky, morálně a pojmově obě patří do stejného kontinua.
Pokud jde o rozšířený strach ze zákeřné magie a satanismu v šestnáctém a sedmnáctém století, kdy se pojednání o démoniologii, posedlosti, zlých duších a nočních příšerách šíří rychlostí svého otisku, [15] je lákavé jednoduše jej přirovnat k jakémukoli oněch otravných a nevysvětlitelných forem lidového nadšení, jako je kouzlo UFO, Yetiho, lochneské příšery nebo Bermudského trojúhelníku, to by bylo jen jádro specifické idiocie 1970. let, pokud by byly následky nebyly tak tragické a trvalé. Lepší analogií by byla panika, která zachvátila římskou společnost ve druhém století před naším letopočtem. v důsledku migrace kultu Dionýsa nebo Bakcha do Itálie, kdy se v temných dobách šířily zvěsti o orgiích, o ženách otravujících své manžely, o dětech šlechtických rodin zapletených do rituálních vražd. Bakchanálie byly poté zakázány, obvinění proti nim zajištěno odměnami a přiznáními vytěženými mučením a byly nařízeny tisíce poprav. Pomineme-li však všechny analogie, těžko by nás mělo překvapit, že fascinace satanisty a čarodějnicemi v raném novověku musela vzniknout v těch stoletích, kdy křesťanský řád v západní Evropa se pomalu rozpadal, autorita církve vůči skutkům národů slábla a stará víra již nemohla poskytovat dostatečný pocit bezpečí proti temným a bezejmenným silám přírody, dějin a osudu. Stejně jako křesťanská víra v transcendentního Boha-Stvořitele kdysi připravila magii o to, aby se jevila jakkoli nábožensky nebo filozoficky vážně, odvolávala se na pouhou pověru a prosté řemeslo, tak roztříštěnost křesťanské Evropy pravděpodobně podnítila jistý druh magického myšlení k přeměně -vynoří se a nepozorovaně proklouznou mezi strachy této tragické a chaotické doby. Do jaké míry je však toto vše schopno reprezentovat adekvátní „vysvětlení“ mimořádných zvěrstev a všech projevů fanatismu v rané moderně, nelze říci.
To vše nemá za cíl ospravedlnit instituci římskokatolické církve pro její spoluúčast na násilí v tomto období nebo pro její rostoucí ostrost a paranoiu, která skutečně existovala. Všechny mocné instituce se obávají poklesu své moci. Ani si neklade za cíl popřít, že pozdní středověk a raná moderna byly obdobími poznamenanými vášní pro vymýcení herezí, nepřekonaných dobou skřetů. Justinian I dále.
Je těžké například ignorovat španělskou inkvizici, která zaujímá tak zvláštní místo mezi kolektivními nočními můrami západní kultury. Existují však určité skutečnosti, které je třeba i zde vzít v úvahu. Na jedné straně čtyři desetiletí výzkumu jasně ukázala, že mnohé z našich konvenčních představ o inkvizici jsou prostě unáhlené přehánění a senzacechtivé výmysly; že po více než tři staletí své existence byla inkvizice mnohem blahosklonnější a mnohem méně mocná, než se kdysi předpokládalo, a že v mnoha případech, jak měl každý Španěl obviněný z čarodějnictví důvod pochopit, se chovala jako blahodárná brzda krutosti světských soudů. Myslím si však, že se všichni shodneme na tom, že inkvizice byla – v zásadě vždy a často ve svém jednání – ošklivou institucí, která první dvě desetiletí její činnosti v r. Španělsko byly obzvláště brutální a že relativní vzácnost mučení nebo upálení kůlu nečiní ani jednu z těchto dvou praktik méně hroznou. Nesmíme však zapomínat, že španělská inkvizice byla v zásadě věcí korunní politiky a služby, kterou měl stát k dispozici.
Pravda, zakladatelem rané inkvizice byl papež Sixtus IV. (1414–1484), ale učinil tak na nátlak krále Fernanda (1452–1516) a královny Isabely (1451–1504), kteří po staletích muslimské okupace Andalusie , – žízní po jakémkoliv nástroji, který by podle nich mohl pomoci posílit národní jednotu a zvýšit moc Kastilie a Aragonie. Krutost rané inkvizice a korupce v jejích kruzích však byly tak velké, že se do jejích akcí brzy pokusil zasáhnout Sixtus IV. Papežskou bulou z dubna 1482 nekompromisně odsuzoval a odsoudil ničení nevinných životů a zabírání majetku inkvizicí (i když proti popravám skutečných kacířů samozřejmě v zásadě nic nenamítal). Fernando však fakticky odmítl uznat tohoto býka a v roce 1483 donutil Sixta IV., aby se vzdal kontroly nad inkvizicí ve prospěch španělského trůnu a souhlasil se jmenováním velkého inkvizitora civilními úřady. Prvním, kdo tento titul obdržel, byl nechvalně známý Thomas de Torquemada (1420–1498), mimořádně přísný a nekompromisní kněz, zejména pokud jde o konvertity: ty, kteří konvertovali od judaismu a islámu ke křesťanství. a které podezírá z připoutanosti k učení jejich starých vír. V době jeho konečného omezení papežem Alexandrem VI. (1431–1503) byl již odpovědný za vyhnání velkého počtu Židů ze Španělska a s největší pravděpodobností také za asi dva tisíce poprav „kacířů“. Avšak ani poté, co Sixtus IV. předal své pravomoci nad inkvizicí, zcela se nevzdal svého odporu vůči jejím extrémům. V roce 1484 například podpořil město Teruel poté, co mu byl odepřen přístup k inkvizici, vzpouře, kterou následující rok potlačil Fernando silou zbraní. Sixtus IV. i jeho nástupce Innocent VIII. (1432–1492) nadále sporadicky požadovali větší shovívavost ze strany inkvizice a pokoušeli se v příznivých časech zasáhnout na straně konvertitů. V dalším století byla inkvizice často zatažena do nechutné národní politiky „čisté krve“ (limpieza de sangre), před níž nebyl v bezpečí nikdo – ani mnich, kněz nebo arcibiskup. V samotném Španělsku existoval určitý odpor vůči španělskému radikalismu a žádná z forem odporu si nezasloužila tolik cti a nebyla tak nekompromisní jako u zakladatele jezuitského řádu Ignáce Loyoly (1491–1556). Často však úlevu od rasistického obtěžování, jakkoli slabé nebo řídké, poskytl pouze papežský zásah. [16]
Jak všem těmto příběhům rozumíme? Měli bychom z nich usuzovat, že náboženství samo o sobě přináší smrt, nebo že netolerance je něco, co je bytostně spojeno s „extrémními přesvědčeními“? Měli bychom tyto příběhy považovat za důkaz krutosti, která je vlastní křesťanství jako takovému? Žádné z období v dějinách západního křesťanství se rozhodně nezdá – alespoň ne povrchně – přitažlivější pro protikřesťanské polemiky hledající usvědčující důkazy. Je mi však zřejmé, že skutečná lekce, kterou si musíme vzít, je přesný opak, a tato lekce se týká násilí, které je státu vlastní, a tragédie, kterou si institucionální církev kdy dovolila zapojit do sekulární politiky. že se kdy stala odpovědnou za udržování společenského řádu, národní či říšské jednoty. Považovat uctívání bohů a loajalitu k Říši za v podstatě neoddělitelné bylo pro pohanskou římskou společnost naprosto přirozené, stejně jako bylo přirozené, že římské soudy zaváděly mimořádné inkvizice a popravovaly ateisty [17] jako zrádce. Když však v roce 385 římský císař (nebo vlastně uchazeč o takové [18]) popravil Ep. Priscilla ve Španělsku pro herezi, prominentní křesťané jako sv. Martina z Turecka a sv. Ambrož Milánský protestoval, viděl v takové akci oslavu pohanských hodnot a specifický druh pohanské brutality a žádný z církevních otců taková opatření nikdy nepodporoval ani neschvaloval. . Během tzv. In the Dark Ages je vlastně jediným trestem za setrvání v herezi exkomunikace z eucharistického přijímání. Ve dvanáctém a třináctém století, v dobách nezlomného spojení církve se světskou mocí, kdy papežství samo bylo státem a Svatá říše římská prosazovala svá práva nad starým císařským řádem, kdy se nová náboženská hnutí zdála otevřenější než kdy jindy podvratný. pro církevní a světskou moc a pilíře společnosti se zdají být otřeseny jako nikdy předtím a zdá se, že chaos je připraven znovu přijít, pak se v celé západní Evropě hereze opět stává těžkým zločinem. Na počest římskokatolické církve je však třeba poznamenat, že v tomto ohledu není vůdcem: když například v roce 1051 byla na příkaz často obleženého sv. Římský císař Jindřich III. (1017–1056), musel nést výtku biskupa z Lutychu. Pro svou věčnou potupu však církev od tohoto přístupu upouští. Když císař Svaté říše římské Fridrich II. (1194–1250) vydal zákony, které nařizovaly upálení všech kacířů světské moci, souhlas institucionální církve s tím přišel bez jakékoli viditelné známky neklidného svědomí.
Dlouhá historie křesťanství je překvapivě bohatá na majestátní morální, intelektuální a kulturní úspěchy a mnohé z nich by nikdy nebyly možné bez konverze Římské říše na novou víru. Tento příběh je však také příběhem neustálého zápasu mezi schopností evangelia měnit a utvářet společnost a schopností státu absorbovat jakoukoli užitečnou instituci. Pokud by však nespravedlnosti a násilí v západním křesťanství pozdního středověku a rané moderny byly přirozenými důsledky něčeho, co je vlastní křesťanské víře, pokud je skutečně pravda, že vznik sekulárního státu zachránil západní lidstvo před nadvládou náboženské nesnášenlivosti, pak to, co budeme muset odhalit, když se ohlédneme za chodem západoevropských dějin, bude muset být nepřetržitým, byť překrouceným obloukem: úpadek zlatých časů římského císařského řádu, kdy náboženské násilí bylo zadržováno prozíravé ruky státu, do dlouhého období fanatismu, krutosti, pronásledování a náboženského soupeření a poté, po postupném podmanění církve, pomalého návratu z hrozné brutality „věku víry“ – do pokrokové, racionálnější, humánnější a méně násilná sociální struktura. To je však právě to, co nemůžeme najít. Místo toho poznamenáváme, že násilí roste úměrně se stupněm suverenity, který si nárokuje stát, a že kdykoli se středověká církev vzdala autority v morální sféře světské moci, vzkvétala nespravedlnost a krutost. Poznamenáváme také, že raně středověká společnost, přes všechnu svou deprivaci, nespravedlnost a deprivaci, byla ve většině případů mnohem spravedlivější, štědřejší a (v zásadě) mírumilovná než císařská kultura, kterou zdědila, a nezměrně mírumilovnější a ještě velkorysejší (např. jakkoli se nám to může zdát neuvěřitelné) ve srovnání se společností vytvořenou triumfem národního státu v období rané moderny. V tomto posledním příkladu nemluvím jen o násilí „přechodného“ období rané moderny, v předvečer takzvaného osvícenství. Osvícenství, nahlíženo čistě politicky, bylo samo o sobě přechodem z éry nacionalistických bojů, v nichž státy stále považovaly za nutné využívat náboženské instituce jako nástroje své moci, do další éry ještě větších. nacionalistické boje, kdy náboženská ospravedlnění zastarala, protože stát se stal kultem sám o sobě a jeho moc jedinou morálkou.
Poznámky:
[12] Stark, R. Op. cit., str. 221.
[13] Texty v Corpus Hermeticum (nebo jednoduše Hermetica) jsou připisovány synkretickému božstvu Hermes Trismegistos a byly napsány ve druhém nebo třetím křesťanském století ve starověké řečtině v Egyptě.
[14] Viz: Burton, D., D. Grandy. Magic, Mystery, and Science: The Occult in Western Civilization, Bloomington: Indiana University Press, 2004, str. 180-181.
[15] Mezi všemi ostatními díly Samuela de Casiniho, Bernarda di Como, Johannese Trithemia, Martina d'Arles, Silvestra Mazoliniho, Bartolommea di Spina, Jeana Bodina, Reného Benoista, Alfonsa de Castra, Petera Binsfelda, Franze bychom mohli zmínit Agricola a Nicholas Remi. Úplný seznam těchto autorů viz: Brouette, E. The Sixteenth Century and Satanism. – In: Satan, London: Sheed & Ward, 1951, str. 315-317.
[16] Viz: Kamen, H. The Spanish Inquisition: A Historical Revision, New Haven: Yale University Press, 1998, s. 28-54, 73.
[17] „Ateisty“ jsou v tomto případě míněni ti, kteří neuctívají pohanská božstva, což v období pronásledování bylo nejčastěji vzneseno proti křesťanům.
[18] Hovoříme o Flaviu Magnus Maximus Augustus – uzurpátor císařské moci v Británii, Galii a Španělsku v období 383-388.
