Par le professeur AP Lopukhin
Matthieu 6:12. et remets-nous nos dettes, comme nous remettons aussi nos débiteurs ;
La traduction russe est exacte, pour peu que l’on admette que « nous partons » (dans la Bible slave) – ἀφίεμεν est bien mis au présent, et non à l’aoriste (ἀφήκαμεν), comme dans certains codex. Le mot ἀφήκαμεν a « la meilleure attestation ». Tischendorf, Elford, Westcote, Hort ont mis ἀφήκαμεν – « nous sommes partis », mais la Vulgate est le présent (dimittimus), ainsi que Jean Chrysostome, Cyprien et d'autres. Or, la différence de sens, selon qu'on accepte telle ou telle lecture, est significative. Pardonne-nous nos péchés, car nous-mêmes pardonnons ou avons déjà pardonné. Chacun peut comprendre que cette dernière soit pour ainsi dire plus catégorique. Le pardon des péchés de notre part est posé comme une condition du pardon de nous-mêmes, notre activité terrestre sert ici de modèle à l'activité du ciel.
Les images sont empruntées à des prêteurs ordinaires qui prêtent de l’argent et à des débiteurs qui le reçoivent puis le restituent. La parabole du roi riche mais miséricordieux et du débiteur impitoyable peut servir d'explication à la requête (Mt. 18 : 23-35). Le mot grec ὀφειλέτης signifie un débiteur qui doit payer à quelqu'un ὀφείλημα, dette en argent, argent d'autrui (aes alienum). Mais dans un sens plus large, ὀφείλημα désigne généralement toute obligation, tout paiement, à donner, et à l'endroit considéré ce mot est mis à la place du mot « péché », « crime » (ἀμαρτία, παράπτωμα). Le mot est utilisé ici sur le modèle de l'hébreu et de l'araméen « lov », qui signifie à la fois dette (debitum) et culpabilité, crime, péché (¬¬ culpa, reatus, peccatum).
La deuxième phrase (« comme nous pardonnons », etc.) a longtemps conduit les interprètes à de grandes difficultés. Tout d’abord, ils ont discuté de ce qu’il faut entendre par le mot « comment » (ὡς), s’il faut le prendre dans le sens le plus strict ou dans un sens plus simple, en relation avec les faiblesses humaines. La compréhension au sens le plus strict a fait trembler de nombreux écrivains ecclésiastiques devant le fait que l’ampleur même du pardon divin de nos péchés est entièrement déterminée par l’ampleur de notre propre capacité ou de notre capacité à pardonner les péchés de nos semblables. Autrement dit, la miséricorde divine est ici définie par la miséricorde humaine. Mais comme une personne n'est pas capable de la même miséricorde qui caractérise Dieu, la position de celui qui prie, qui n'a pas eu l'occasion de se réconcilier, a fait frémir et trembler beaucoup.
L'auteur de l'ouvrage « Opus imparfait in Matthaeum » attribué à saint Jean Chrysostome témoigne que dans l'Église antique, ceux qui priaient omissaient complètement la deuxième phrase de la cinquième demande. Un auteur a conseillé : « En disant ceci, ô homme, si tu le fais, c'est-à-dire prie, réfléchis à ce qui est dit : « C'est une chose effrayante de tomber entre les mains du Dieu vivant » (Hébreux 10 :31). Certains, selon Augustin, ont essayé de faire une sorte de détour et, au lieu de péchés, ils ont compris les obligations monétaires. Chrysostome a apparemment voulu éliminer la difficulté lorsqu'il a souligné la différence des relations et des circonstances : « La libération dépend d'abord de nous, et le jugement prononcé sur nous dépend de notre pouvoir. Quel que soit le jugement que vous prononcez vous-même, je prononcerai le même jugement sur vous. Si vous pardonnez à votre frère, alors vous recevrez de Moi le même bénéfice – bien que ce dernier soit en réalité bien plus important que le premier. Vous pardonnez à autrui parce que vous avez vous-même besoin de pardon, et Dieu se pardonne sans avoir besoin de rien. Vous pardonnez à un frère et Dieu pardonne à un serviteur, vous êtes coupable d'innombrables péchés et Dieu est sans péché. Les érudits modernes sont également conscients de ces difficultés et tentent d’expliquer le mot « comment » (ὡς), apparemment correctement, d’une manière légèrement adoucie. Une compréhension stricte de cette particule n’est pas autorisée par le contexte. Dans la relation entre Dieu et l'homme, d'une part, et entre l'homme, d'autre part, il n'y a pas d'égalité complète (paritas), mais seulement une similitude d'argumentation (similitudo rationis). Le roi dans la parabole fait preuve de plus de miséricorde envers l'esclave que l'esclave envers son camarade. Ὡς peut être traduit par « j’aime » (similitre). Il s’agit ici d’une comparaison de deux actions par nature et non par degré.
Conclusion
Disons que l'idée du pardon des péchés de Dieu sous la condition du pardon des péchés de nos voisins était, apparemment, étrangère au moins au paganisme. Selon Philostrate (Vita Apollonii, I, 11), Apollonius de Tyane suggéra et recommanda au fidèle de se tourner vers les dieux avec un tel discours : « Vous, ô dieux, payez-moi mes dettes, – mon dû » (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Matthieu 6:13. et ne nous soumets pas à la tentation, mais délivre-nous du malin. Car à toi appartiennent le royaume, la puissance et la gloire pour toujours. Amen.
Les mots « et n’introduisez pas » indiquent immédiatement que Dieu mène à la tentation, et qu’il y a une raison à cela. En d’autres termes, si nous ne prions pas, nous risquons de tomber dans la tentation de Dieu, qui nous y conduira. Mais est-il possible et comment attribuer une telle chose à l’Être Suprême ? D'un autre côté, une telle compréhension de la sixième demande contredit apparemment les paroles de l'apôtre Jacques, qui dit : « dans la tentation (à l'époque, au milieu de la tentation) personne ne dit : Dieu me tente, parce que Dieu n’est pas tenté par le mal et lui-même ne tente personne » (Jacques 1 : 13). Si oui, alors pourquoi prier Dieu pour qu’Il ne nous soumette pas à la tentation ? Même sans prière, selon l'apôtre, il ne tente personne et ne tentera personne. Ailleurs, le même apôtre dit : « Mes frères, recevez avec une grande joie lorsque vous tombez dans diverses tentations » (Jacques 1 : 2). De là, nous pouvons conclure que, dans au moins certains cas, les tentations sont même utiles et qu’il n’est donc pas nécessaire de prier pour s’en délivrer. Si nous nous tournons vers l’Ancien Testament, nous constatons que « Dieu a tenté Abraham » (Genèse 22 :1) ; « La colère de l'Éternel s'enflamma de nouveau contre les Israélites, et il poussa David en eux à dire : Allez, dénombrez Israël et Juda » (2 Sam. 24 : 1 ; cf. 1 Chr. 21 : 1). Nous n’expliquerons pas ces contradictions si nous n’admettons pas que Dieu permet le mal, bien qu’Il n’en soit pas l’auteur. La cause du mal est la libre volonté des êtres libres, qui est divisée en deux par le péché, c'est-à-dire qui prend une direction soit bonne, soit mauvaise. En raison de l'existence du bien et du mal dans le monde, les actions ou phénomènes mondiaux sont également divisés en mal et bien, le mal apparaît comme la turbidité dans l'eau propre ou comme l'air empoisonné dans l'air pur. Le mal peut exister indépendamment de nous, mais nous pouvons y participer du fait que nous vivons au milieu du mal. Le verbe εἰσφέρω utilisé dans le verset considéré n'est pas aussi fort que εἰσβάλλω ; le premier n’exprime pas la violence, le second l’exprime. Ainsi « ne nous induisez pas en tentation » signifie : « ne nous induisez pas dans un tel environnement où le mal existe », ne permettez pas cela. Ne nous permettez pas, à cause de notre déraison, d'aller dans la direction du mal, ou que le mal s'approche de nous indépendamment de notre culpabilité et de notre volonté. Une telle demande est naturelle et tout à fait compréhensible pour les auditeurs du Christ, car elle repose sur la connaissance la plus profonde de la nature humaine et du monde.
Il ne semble pas particulièrement nécessaire ici de discuter de la nature même des tentations, dont certaines nous paraissent bénéfiques, tandis que d’autres nous sont nuisibles. Il y a deux mots hébreux, « bahan » et « nasa » (tous deux utilisés dans Ps. 25 : 2), qui signifient « essayer » et sont plus souvent utilisés pour désigner une épreuve juste plutôt qu’une épreuve injuste. Dans le Nouveau Testament, à ces deux mots, un seul correspond – πειρασμός, et les soixante-dix interprètes les traduisent en deux (δοκιμάζω et πειράζω). Le but des tentations peut être qu’une personne soit δόκιμος – « testée » (Jacques 1 : 12), et une telle activité peut être caractéristique de Dieu et utile aux gens. Mais si un chrétien, selon l'apôtre Jacques, doit se réjouir lorsqu'il tombe dans la tentation, car à la suite de cela il peut devenir δόκιμος et « recevoir la couronne de vie » (Jacques 1 : 12), alors dans ce cas Dans ce cas, il doit également « prier pour être préservé des tentations, car il ne peut prétendre qu’il surmontera l’épreuve – δόκιμος ». Ainsi, Christ appelle bienheureux ceux qui sont persécutés et injuriés à cause de Son nom (Matt. 5 : 10-11), mais quel genre de chrétien chercherait la calomnie et la persécution, et même lutterait avec acharnement pour cela ? (Tolyuk, [1856]). Les plus dangereuses pour l'homme sont les tentations du diable, appelé πειραστής, πειράζων. Ce mot a finalement acquis un mauvais sens et a été utilisé plusieurs fois dans le Nouveau Testament πειρασμός. Par conséquent, les mots « ne nous soumets pas à la tentation » peuvent être compris comme une tentation non pas de Dieu, mais du diable, qui agit selon nos inclinations intérieures et nous plonge ainsi dans le péché. La compréhension « n'introduisez pas » dans un sens permissif : « ne nous laissez pas tenter » (Evfimy Zigavin), et πειρασμός dans un sens particulier, dans le sens d'une tentation que nous ne pouvons pas supporter, doit être rejetée comme inutile et arbitraire. Si donc la tentation dans le lieu considéré signifie la tentation du diable, alors une telle explication devrait affecter le sens ultérieur des mots « du malin » – τοῦ πονηροῦ.
Nous avons déjà rencontré ce mot, ici il est traduit indéfiniment en russe et en slave – « du malin », dans la Vulgate – a malo, dans la traduction allemande de Luther – von dem Uebel, en anglais – du mal (là aussi est une version anglaise du mal. – Note éd.), c'est-à-dire du mal. Une telle traduction se justifie par le fait que si l’on entendait ici « du diable », il y aurait alors une tautologie : ne nous induis pas en tentation (il est entendu – du diable), mais délivre-nous du le diable. Τὸ πονηρόν au genre neutre avec un article et sans nom signifie « mal » (voir les commentaires sur Matthieu 5 : 39), et si le Christ voulait dire ici le diable, alors, comme cela est à juste titre noté, il pourrait dire : ἀπὸ τοῦ διαβόλου ou τοῦ πειράζ οντος. À cet égard, « livrer » (ῥῦσαι) doit également être expliqué. Ce verbe est combiné avec deux prépositions « de » et « de », et cela, apparemment, est déterminé par le sens réel de ce type de combinaisons. On ne peut pas dire d'une personne qui a plongé dans un marais : délivrez-la de (ἀπό), mais de (ἐκ) un marais. On pourrait donc supposer qu’au verset 12, il aurait été préférable d’utiliser « de » s’il parlait du mal plutôt que du diable. Mais cela n’est pas nécessaire, car dans d’autres cas, on sait que « délivrer de » indique un danger réel et déjà présent, « délivrer de » – un danger supposé ou possible. Le sens de la première combinaison est « se débarrasser de », la seconde – « protéger », et l'idée de se débarrasser du mal déjà existant auquel une personne est déjà soumise n'est pas complètement éliminée.
Conclusion
Nous notons que les deux pétitions énoncées dans ce verset sont considérées par de nombreux sectaires (réformés, arminiens, sociniens) comme une seule, de sorte que le Notre Père ne comporte que six pétitions.
La doxologie est acceptée par Jean Chrysostome, les décrets apostoliques, le Théophylacte, les protestants (dans la traduction allemande de Luther, dans la traduction anglaise), ainsi que les textes slaves et russes. Mais il y a des raisons de penser que cela n’a pas été dit par Christ et que cela ne figurait donc pas dans le texte original de l’Évangile. Ceci est principalement indiqué par les différences dans la prononciation des mots eux-mêmes, qui peuvent également être observées dans nos textes slaves. Ainsi, dans l'Évangile : « car à toi sont le royaume, la puissance et la gloire pour toujours, amen », mais le prêtre dit après « Notre Père » : « car à toi sont le royaume, la puissance et la gloire, le Père et le Fils et le Saint-Esprit, maintenant et toujours et pour toujours et à jamais.
Dans les textes grecs qui nous sont parvenus, de telles différences sont encore plus visibles, ce qui ne pourrait pas être le cas si la doxologie était empruntée au texte original. Ce n'est pas dans les manuscrits les plus anciens et dans la Vulgate (seulement « amen »), ce n'était pas connu de Tertullien, Cyprien, Origène, saint Cyrille de Jérusalem, Jérôme, Augustin, saint Grégoire de Nysse et d'autres. Evfimy Zigavin dit directement que cela a été "appliqué par des interprètes d'église". La conclusion que l’on peut tirer de 2 Timothée 4 : 18, selon Alford, va à l’encontre de la doxologie plutôt qu’en sa faveur. La seule chose que l'on puisse dire en sa faveur est qu'on la retrouve dans le monument antique « L'Enseignement des 12 Apôtres » (Didache XII apostolorum, 8, 2) et dans la traduction syriaque Pescito. Mais dans « l’Enseignement des 12 Apôtres » c’est sous cette forme : « parce qu’à Toi appartiennent la puissance et la gloire pour toujours » ς) ; et la Peshitta « n’est pas au-dessus de tout soupçon dans certaines interpolations et ajouts des lectionnaires ». On suppose qu'il s'agissait d'une formule liturgique qui, au fil du temps, a été incluse dans le texte du Notre Père (cf. 1 Chroniques 29, 10-13).
Au départ, peut-être que seul le mot « amen » a été introduit, puis cette formule s'est répandue en partie sur la base de formules liturgiques existantes, et en partie en ajoutant des expressions arbitraires, tout comme les paroles évangéliques prononcées par l'archange Gabriel sont courantes dans notre église ( et catholique) chanson « Vierge Marie, Réjouis-toi ». Pour l'interprétation du texte évangélique, la doxologie soit n'a aucune importance, soit n'en a qu'une petite importance.
