Hesigasme en Humanisme: Die Paleoloë Renaissance (1)

Deur Leonid Ouspensky

Toe die Grieke Konstantinopel in 1261 herower het, was die staat heeltemal in puin. Armoede en epidemies is oral. Burgeroorloë woed (drie in een generasie). Intussen het keiser Michael VIII Palaeologus onderhandelinge met Rome (die Unie van Lyon in 1274) gesoek. Onder hierdie omstandighede het 'n nuwe opbloei van kerklike kuns plaasgevind - die laaste vir Bisantium, voorlopig die Paleolog Renaissance genoem.

Vandag word hierdie opbloei dikwels toegeskryf aan die herlewing van die Griekse nasionale selfbewussyn tydens die Nicaese Ryk. Ná die val van Konstantinopel het Nicea die politieke en godsdienstige sentrum van die vrye Grieke geword; die beste nasionale en geestelike magte van Bisantium is hier gekonsentreer. Die geestelikes wat daarin geslaag het om uit Konstantinopel te ontsnap, het na Nicaea verhuis, waar geleerde monnike 'n teologiese en filosofiese akademie gestig het, die bewaker van Ortodokse onderrig in die 13de eeu. Dit is in Nicaea dat die herlewing van die Hellenistiese idee opgespoor kan word. Onder hierdie omstandighede was “die beroep op die antieke tradisies, die bewuste teenkanting teen die gehate Latynse kultuur, nie net natuurlik nie, maar tot ’n mate onvermydelik”.

Die herlewing van nasionale selfbewustheid speel natuurlik 'n belangrike rol, veral as in ag geneem word dat dit kulturele, politieke en godsdienstige ondertone het. Die Ryk het 'n Ortodokse selfbewustheid. Daarom is daar geen skerp onderskeid tussen kulturele en politieke lewe en godsdienstige lewe nie. Die draer van hierdie godsdienstige lewenskragtigheid is “die Ortodokse Kerk, die mees onwrikbare element van Bisantium”. Dit was die Kerk wat daarin geslaag het om sy monolitiese eenheid in die tragiese tyd vir die ryk te bewaar. Die stryd met Latinisme is nie net nasionaal nie, maar ook kultureel; en bowenal word dit as 'n godsdienstige plig verstaan. Die pogings van die vakbond kan nie nalaat om die reaksie van Ortodokse Bisantium teen die Rooms-Katolieke Weste uit te lok nie, en as gevolg daarvan 'n selfs dieper ervaring van die rykdom van Ortodoksie. En as die rol van die Kerk "wat die las van die stryd op haar skouers gedra het" nie in ag geneem word nie, of as hierdie deurslaggewende faktor, wat 'n leidende plek in die lewe van die Griekse volk inneem, onderskat word, as die innerlike lewe van die Kerk slegs oppervlakkig beskou word, kan jy onwillekeurig wonder hoe Bisantium uit die tyd van die Paleoloë onder hierdie pynlike toestande so groot aktiwiteit op denk- en kunsgebied kon toon. Waaroor dit ook al gaan, een feit bly egter onweerlegbaar: "Op die gebied van beeldende kuns word die Paleoloë 'Renaissance' feitlik uitsluitlik in godsdienstige skilderkuns gemanifesteer." Dit was die innerlike lewe van die Kerk, hoewel later 'n onderwerp van kontroversie, wat 'n vrugbare rol vir die kuns van daardie tyd gespeel het. Die toekoms van die Ortodokse Kerk en sy kuns word beslis in die botsing van hesigasme met die sogenaamde "humanisme". Weereens het die Kerk van Konstantinopel die taak gehad om die Ortodokse geloofsbelydenis te formuleer te midde van toenemende perversies.

In die 14de eeu het die kontroversies wat die Bisantynse Kerk geruk het, betrekking gehad op die wese van Christelike antropologie – die vergoddeliking van die mens, soos tradisioneel deur die Ortodoksie verstaan ​​en aangebied deur die Hesychasts, onder leiding van St. Gregory Palamas, aan die een kant, en op die ander kant – die opvatting van die filosofies-godsdienstige kringe gevoed deur die Helleense erfenis en verteenwoordig deur die humaniste onder leiding van Barlaam, 'n monnik van Calabrië, en Akindinus. Die sogenaamde "Hesychast-konsilies" in Konstantinopel van 1341, 1347 en 1351 was hoofsaaklik aan hierdie geskille gewy. In die voorafgaande tydperk het Bisantium tye van eksterne krisis, interne stryd en intellektuele herlewing beleef. Die einde van die 13de eeu was getuie van hernieude geskille oor die koms van die Heilige Gees. Hulle skets die weg vir die finale formulering van die leerstelling van die vergoddeliking van die mens.

Die term "Hesigasme" word gewoonlik geassosieer met die teologiese kontroversies wat destyds in Bisantium plaasgevind het. Hierdie kontroversies het die Kerk aangespoor om sy leerstelling oor die vergoddeliking van die mens te verduidelik. Die raadsbesluite vorm die teologiese grondslag van die leer oor die heiliging van die mens deur die Heilige Gees, dit wil sê dit wat van die begin van die Christendom af nog altyd die stukrag en lewenskragtigheid van sy kuns was, daardie basis wat dit gevoed en bepaal het. sy kunsvorme. Inderdaad, hesigasme in sy eie sin is nie 'n nuwe lering of verskynsel nie: dit is een van die rigtings van Ortodokse geestelike ervaring wat uit die bronne van die Christendom kom. Om Hesigasme streng binne die grense van Paleoloë Bisantium te beperk, sou dus verkeerd wees. Of die term in sy direkte sin gebruik word as 'n Christelike asketiese praktyk, of in die eng sin van veertiende-eeuse teologiese geskille, hesigasme is 'n pan-Ortodokse verskynsel. Inderdaad, volgens die konsilie van 1347, is "die vroomheid van Palamas en die monnike" "die ware vroomheid wat inherent is aan alle Christene". Gebaseer op die tradisie van die vaders, het die hesigastiese geestelike vernuwing, wat dogmatiese uitdrukking gekry het in die werke van St. Gregory Palamas en die konsilies van die veertiende eeu, sowel as in die geskille rondom hulle, 'n groot impak op die hele Ortodokse gehad. wêreld beide op die gebied van geestelike lewe en en in kerkkuns. Die invloed van Hesigasme strek veel verder as die teologie. Die kulturele opbloei van sekulêre wetenskappe, letterkunde, ensovoorts is ten nouste verbonde aan die opbloei van teologiese denke, wat hulle óf onvoorwaardelik volg óf daarteen verset.

Die teologiese kontroversies van die 14de eeu was die gevolg van die botsing van verskillende strome in die ingewande van die Bisantynse Kerk. En inderdaad was die hoër intellektuele kringe van Bisantium vir 'n geruime tyd in 'n toestand van interne krisis. Onder die eksterne streng getrouheid aan die Ortodoksie vanaf die 10de eeu, het 'n soort teenkanting geopenbaar. Dit kom van die kant van die sterk onderstroom van die voorstanders van sekulêre Hellenisme, van die Neoplatoniese filosofiese tradisie. Sonder om met die Christendom te breek, leef hierdie godsdiensfilosofie parallel met die leerstellings van die Kerk. Klassieke Hellenistiese denke, oorkom en oortref deur teologie, steek sy kop uit onder die verteenwoordigers van juis hierdie stroom humaniste wat, “opgevoed deur die filosofie, die Kappadosiërs deur die oë van Plato, Dionisius deur die oë van Proclus, en Maximus die oë wil sien. Confessor en Johannes van Damaskus deur Aristoteles “. Wanneer hierdie Helleniserende filosowe te ver gaan om 'n sintese te skep tussen Hellenisme en die Evangelie, wat hulle glo patristiese tradisie moet vervang, veroordeel die Kerk hulle. Reeds in die elfde eeu is die filosoof John Italus vir sy Platonisme veroordeel; en in die Sinode van die Plegtigheid van Ortodoksie word nog 'n anathema ingeskryf, beide vir diegene "wat meen dat die idees van Plato werklik waar is," en vir diegene "wat hulle in die studie van wêreldse wetenskappe nie bloot as 'n geestelike oefening doen nie, maar as waarneem van die ydele opinies van filosowe”.

Die Bisantynse vaders is ook in Griekse filosofie opgevoed, maar hulle het dit as 'n suiwer intellektuele dissipline aangeneem, as 'n manier om die verstand te oefen, as 'n voorspel tot teologie, waarvan die grondslag die Heilige Skrif is. Humaniste, aan die ander kant, probeer om die bevestiging van geloof met behulp van natuurlike rede te verduidelik. Vir hulle is geloof 'n kwessie van intellektuele kennis, gnosis. Volgens Barlaam is kennis van God slegs moontlik deur die bemiddeling van die rede, en sodanige kennis kan slegs indirek wees. St. Gregory Palamas ontken nie hierdie soort kennis nie, maar hou vol dat dit onvoldoende is, en dat dit onmoontlik is op natuurlike, natuurlike wyse om te weet wat hoër is as die natuur.

Een van die hoofvoorwerpe van dispuut tussen hesigasts en humaniste is die Lig van Tabor. Dispute ontstaan ​​uit meningsverskille oor die begrip van die aard van hierdie lig en die betekenis daarvan vir die geestelike lewe van die mens. Teenstanders van Palamas sien in die lig van Tabor 'n natuurlike, geskape verskynsel: “Die lig wat op die apostels op die berg Tabor skyn, en die heiligmaking en genade soortgelyk daaraan, is óf 'n geskape lugspieëling, sigbaar deur die lug, óf 'n versinsel. van die verbeelding, wat laer van denke is, en skadelik vir elke rasionele siel, as uitgaan van die verbeelding van die gevoelens. Kortom, dit is 'n simbool wat nie gesê kan word dat dit behoort tot die dinge wat rondom 'n mens bestaan ​​of bepeins word nie, wat soms spookagtig voorkom, maar nooit werklik bestaan ​​nie, want dit het geen werklike wese nie.'

Inteendeel, vir St. Gregory Palamas is die Tabor-lig “oorspronklike, onveranderlike skoonheid, heerlikheid van God, heerlikheid van Christus, heerlikheid van die Heilige Gees, straal van goddelikheid”, dit wil sê energie met 'n goddelike natuur wat inherent is aan die drie Persone van die Heilige Drie-eenheid, uiterlike manifestasie van God. Vir sy opponente behoort dit wat nie die wese van God is nie aan God, maar is nie God nie. Daarom is die handelinge van God, anders as sy wese, 'n geskape resultaat van hierdie wese. Maar volgens die leer van St. Gregory is essensie en energie twee aspekte van God se wese, en die naam God verwys na beide essensie en energie. Die ware God woon onbereikbaar in sy wese (sy natuur), en verskyn altyd uit genade. Die lig van Tabor is een van die beelde van die verskyning of openbaring van God in die wêreld, die teenwoordigheid van die ongeskape in die geskape orde, 'n teenwoordigheid wat nie allegories is nie, maar waarlik deur die heiliges geopenbaar en beskou word as die onuitgesproke heerlikheid en skoonheid van God. Van nature onkenbaar, verskyn God dus aan die mens deur Sy handelinge, aanbid die hele mens en maak hom goddelik. “En wanneer die heiliges hierdie goddelike lig in hulleself oordink – sê St. Gregory Palamas, sien hulle die kleed van hulle vergoddeliking.” Hierdie goddelike genade is nie bloot 'n voorwerp van geloof nie; dit is die onderwerp van konkrete lewenservaring. Vir Palamas, soos vir tradisionele Ortodokse teologie in die algemeen, is vergoddeliking onafskeidbaar van die kontemplasie van God, van persoonlike gemeenskap, “aangesig-tot-aangesig” gemeenskap, as een van die aspekte van vergoddeliking.

In teenstelling met hierdie siening kan rasionaliste nie verstaan ​​hoe God beide onkenbaar is en aan die ander kant met die mens kommunikeer nie. Hulle neem die idee van vergoddeliking as 'n vroom metafoor. Vir hulle is God onkenbaar en ondeurdringbaar, en aan die ander kant is dit kenmerkend van die outonome menslike verstand om alles te weet wat nie God is nie. Daarom sien Barlaam en sy volgelinge geen brug tussen God en mens nie, maar die simbool; Nicephorus Grigoras het geskryf: "Hierdie dogma is aan die Kerk bekend en aan ons oorgelewer deur ons Verlosser, Jesus Christus en Sy dissipels, dat niemand God kan sien behalwe deur simbole of liggaamlike beelde nie." Vir die hesigasts is simboliek aanvaarbaar in soverre dit in die heilsgeskiedenis opgeneem word sonder om die Christosentrisme daarvan te kanselleer. Die hesychast-houding teenoor simbole kan geïllustreer word deur die woorde van die hesychast Nicholas Cavasila, 'n vriend van St. Gregory Palamas: “As hierdie (Ou-Testamentiese) lam voldoende was, wat sou die toekomstige Lam wees? Want as skaduwees en beelde saligheid sou bring, dan sou waarheid en werke oorbodig wees”. Sover die Lig van Tabor deur die "humaniste" as 'n simbool verstaan ​​word, het die Transfigurasie self in hulle oë nie 'n werklike, maar 'n simboliese karakter. St. Gregory antwoord Akindin en vra: “Wat? Was nie Elia of Moses daar nie, want hulle dien net as simbole? En was die berg nie werklik nie, want dit is ook 'n simbool van geestelike verheffing?” Simboliek, gaan hy voort, was ook aan die Griekse filosowe bekend; Hoe verskil Christelike kennis dan van hulle kennis?

Deur die bosintuiglike, immateriële aard van die Tabor-lig te verwerp, kan humaniste nie die geestelike ervaring van Ortodoksie wat deur die hesigasts aangebied word, verstaan ​​en aanvaar nie, wat bevestig dat 'n persoon verlig kan word deur die goddelike ongeskape lig deur sy gedagtes en hart te suiwer. Wat in die veertiende eeu bevraagteken en dogmaties gedefinieer is, was die algehele manifestasie van die Christendom as die vereniging van die mens met God.

Hierdie vereniging, samewerking, hierdie sinergie van die mens met God veronderstel die behoud van die mens in sy hele geestelike-siel-liggaam samestelling. Die mens in die volheid van sy natuur is ondeelbaar; die mens as geheel neem deel aan heiligmaking en transformasie. Vir die Hesigasts is die integriteit van die menslike natuur vanselfsprekend. Geen deel van hierdie geheel word geskei in 'n aparte en outonome manier om God te ken nie; geen deel is van die nagmaal uitgesluit nie. Nie net die gees nie, maar ook die siel en die liggaam neem deel aan hierdie vereniging in Hom.

“Die geestelike blydskap wat van die gees in die liggaam kom, word geensins deur sy assosiasie met die liggaam beskadig nie, maar verander die liggaam en vergeestelik dit. Want dan verwerp dit die vuil begeerlikhede van die vlees, trek dit nie meer die siel af nie, maar staan ​​saam daarmee op, sodat die hele mens gees word, soos geskrywe is: “en wat uit die Gees gebore is, is gees.” (Johannes 3:6-8).

“Ortodokse geestelike ervaring oorwin die antieke en konstante opposisie van gees en materie; beide is verenig in gemeenskaplike gemeenskap met dit wat hulle oortref. Dit is 'n reduksie van die sintuiglike tot die verstandelike, nie 'n materialisering van die geestelike nie, maar 'n gemeenskap van die hele mens as geheel met die Ongeskape,” 'n persoonlike gemeenskap wat eerder aantoonbaar as beskryfbaar is. Hierdie lewenservaring is van nature antinomies en pas nie in die raamwerk van filosofiese denke nie. Die ontkenning deur humaniste van die ongeskapeheid van die Taborlig is in werklikheid 'n ontkenning van die moontlikheid van 'n ware liggaamlik waarneembare transfigurasie. Dit is die menslike liggaam wat hul struikelblok is. Die idee van die insluiting van die liggaam in die kennis van God en transfigurasie bly vir hulle onbegryplik. Die leerstelling van Barlaam en sy volgelinge, wat slegs 'n geskape verskynsel in die Lig van Tabor sien (in moderne spreektaal, 'n "illusories-psigiese verskynsel"), berus op die doketiese opvatting van die liggaam, tot die verwerping van die moontlikheid daarvan. transformasie, tot die bewering van 'n verdeling tussen die goddelike energie en menslike energie, tot hul onversoenbaarheid en onmoontlikheid vir hulle om in sinergie te wees.

Die teologie van St. Gregory Palamas verhef die mens tot 'n ongelooflike hoogte. Deur die teologiese tradisie voort te sit wat teruggaan na die antropologie van St. Gregorius die Teoloog en St. Gregorius van Nyssa, beklemtoon dit die sentraliteit van die mens in die skepping. St. Gregory Palamas het geskryf: "Die mens, hierdie groot wêreld, vervat in die kleine, is die middelpunt van alles wat bestaan ​​en die kroon van God se skeppings." Hierdie leerstelling van St. Gregorius oor die mens verteenwoordig 'n gesonde teologiese grondslag van ware Christelike humanisme, synde 'n soort reaksie van die Kerk op die universele belangstelling van die eeu in die mens.

Natuurlik was daar in hierdie tydperk ook 'n groter belangstelling in die mensbeeld in kuns. Die uitbeelding van gevoelens en emosies tipies van daardie tyd gee dit ’n sekere warmte. Reeds in die 13de eeu, die tyd van St Sava, het elemente van wat later die "Paleolog herlewing" genoem sou word in Serwiese kuns versprei. Dit is bowenal die helder ekspressiewe aanbieding van die emosioneel-geestelike vrede van die persoon, "van die passievolle deel van die siel". In die veertiende eeu word sulke kenmerke van kuns dikwels gevind, veral in verband met die kontroversies van gebedspraktyk. Deur St. Gregory Palamas plaas die Kerk hierdie vrae in hul regte Christelike perspektief. In sy verhandeling teen die huiwering beveel Barlaam aan om “die hartstogtelike deel van die siel en alle aktiwiteite wat vir siel en liggaam gemeenskaplik is, dood te maak, omdat dit die siel aan die liggaam bind en dit met duisternis vul”. St. Gregorius antwoord soos volg: “Die leer wat van ons ontvang word […] sê dat ontevredenheid nie daarin bestaan ​​om die hartstogtelike deel van die siel dood te maak nie, maar om dit van kwaad na goed te bring. Die vlees, gaan hy voort, "is nie aan ons gegee om onsself dood te maak, om elke aktiwiteit van die liggaam en elke krag van die siel te vernietig nie, maar om elke nederige begeerte en aksie te verwerp ... In passielose mense leef die passievolle deel van die siel voortdurend en werk na genade en hierdie mense maak haar nie dood nie”. Met ander woorde, in gemeenskap met die genade van God word die hartstogtelike kragte van die siel nie afgesterf nie, maar word dit getransformeer en geheilig. Hierdie veranderde emosies, uitdrukkings van die subtielste bewegings van die siel, verteenwoordig een van die kenmerkende kenmerke van kerkkuns van hierdie tydperk.

Nóg die Hesigasts nóg hul opponente het vir ons geskrifte gelaat wat spesifiek aan kuns gewy is, anders as die polemiek van die ikonoklastiese tydperk. Die kwessie van kuns word nie geopper nie en nie 'n onderwerp van kontroversie nie. Maar die kuns van hierdie tyd toon 'n vermenging van die Ortodokse tradisie met elemente van die "humanistiese" Renaissance, wat die stryd tussen humanisme en hesigasme, tussen die bekering na die antieke Hellenistiese tradisie en die herlewing van geestelike lewe weerspieël. Hierdie interpenetrasie kan gevind word in sowel die begrip van kuns as in die karakter en onderwerp daarvan.

(vervolg)

Bron: Ouspensky, Leonid. Teologie van die ikoon, Vol. I en II, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.