1.6 C
Brusel
Pondělí, prosinec 5, 2022

Církev a církevní organizace

ODMÍTNUTÍ ODPOVĚDNOSTI: Informace a názory reprodukované v článcích jsou těmi, kdo je uvedli a je jejich vlastní odpovědnost. Publikace v The European Times neznamená automaticky souhlas s názorem, ale právo jej vyjádřit.

Newsdesk
Newsdeskhttps://www.europeantimes.news
European Times News si klade za cíl pokrýt zprávy, na kterých záleží, a zvýšit tak povědomí občanů po celé geografické Evropě.

Více od autora

Udržitelné vánoční nápady: 5 způsobů, jak učinit vaše slavnosti přátelské k lesu

Udržitelné vánoční nápady: 5 způsobů, jak učinit vaše slavnosti přátelské k lesu

0
Vánoční reklamy jsou už tady, sezóna je pověstná časem přemíry a plýtvání. Naše malá rozhodnutí jako spotřebitelů mohou mít velký dopad na planetu

Od Fr. Alexander Schmemann

U příležitosti knihy otce Polského Kanonické postavení Nejvyšší církevní autority v SSSR a v zahraničí

Navrhovaný článek byl původně otištěn v Církevním věstníku (čísla 15, 17 a 19) – vydání naší diecéze, jako recenze knihy Fr. M. Polsky[1] Kanonické postavení nejvyšší církevní autority v SSSR i v zahraničí (z „Typografie Rev. Iova Pochaevského v klášteře St. Troitskom“, 1948, 196 s.) a je zde přetištěno bez významnějších Změny. V něm se dotýkám, pokud je to pro mě možné, pouze jednoho ze všech dotčených v knize Fr. M. Polské otázky, jmenovitě o církevní organizaci v zahraničí.

Na základě podrobného rozboru faktů a dokumentů ve své knize prot. Polsky dochází k následujícímu jednoznačnému závěru: „Dnes jedinou kanonickou autoritou v Ruské pravoslavné církvi jako celku, jak pro její zámořskou část, tak – po roce 1927 – pro samotné Rusko, je Zahraniční biskupský synod“ (s. 193) . Jasněji to snad ani nejde říct. Proto, i když jen z úcty k autorově osobnosti a dílu, musíme s jeho důkazy zacházet opatrně a pokusit se položit a pochopit otázku podle její podstaty. Zde není prostor pro polemiku. Nebo Fr. M. Polski má pravdu – a pak, jím přesvědčen, všichni, kdo si do té chvíle mysleli opak, jsou povinni přijmout jeho závěry a sladit svůj církevní život podle nich – nebo pravdu nemá, ale v takovém případě je nestačí to jednoduše říci, ale odhalit, kde je spravedlnost. V církvi nemůže být žádný relativismus. A to, že si dnes tolik lidí „nedává pozor“ na otázku církevní organizace a považuje ji za nedůležitou, nějaké „byznysy biskupů“, je jen známkou hluboké nemoci a ztráty církevního vědomí. Nemůže existovat více stejně platných způsobů chápání církve, její povahy, úkolu a organizace.

Kniha Fr. M. Polski od nás požaduje jasnou a jednoznačnou odpověď na otázku: jaký je náš konkrétní nesouhlas se zámořskou synodou a kde vidíme normu kanonické struktury našeho církevního života? Jsem přesvědčen, že nadešel čas, kdy je třeba tyto otázky položit a zvážit v podstatě, tedy ve světle tradice církve, místo v neplodné formě „jurisdikčních polemik“. K tomuto účelu samozřejmě nestačí jen jeden článek. Je nezbytné soustředěné úsilí celého církevního vědomí. Úkolem tohoto článku je pouze položit otázku a pokusit se zhodnotit knihu Fr. M. Polski v nějakém komplexním vztahu. Je samozřejmé, že článek nemá oficiální charakter a je pouze soukromým pokusem – dle vlastních sil – církevně přiblížit některé bolestné obtíže našeho církevního života.

1. Kánony a kanonicita

Všechny spory o církevní organizaci se obvykle scvrkají na otázku kanonicity a nekanonickosti, v níž jsou způsoby, jak obojí definovat, nekonečně rozmanité. Tak na základě svých rozsudků Fr. M. Polski přebírá Apoštolské pravidlo 34: „Biskupové každého národa musí vědět, který z nich je první, a uznat ho jako hlavu.“ A ať nedělají bez jeho mínění nic, co přesahuje jejich pravomoci: každý ať dělá jen to, co přísluší jeho diecézi a zemím k ní patřícím. Ale první by neměl dělat nic bez názoru všech. Protože tak dojde ke shodě a Bůh bude oslaven skrze Pána v Duchu svatém – Otec i Syn i Duch svatý.“[2] Můžeme se však ptát: proč jako hlavní měřítko Fr. M. Polský hlásá právě toto a ne nějaké jiné pravidlo? Vezměme si například pravidlo 15 První ekumenické rady. Zakazuje biskupům a duchovním stěhovat se z jedné diecéze do druhé. Přitom jak v Rusku, tak v zahraničí přesídlení biskupové nebyli a nadále nejsou výjimkou z pravidla, ale běžnou praxí a samotný zahraniční synod byl složen z většiny z biskupů, kteří opustili svá křesla. Vezmeme-li tedy toto pravidlo jako hlavní kritérium, pak pod pojem „nekanonizace“ můžeme zahrnout celý episkopát synodního období dějin ruské církve, o emigraci ani nemluvě. Tento příklad neuvádíme proto, abychom zjednodušili spor, ale pouze abychom ukázali svévolný charakter toho, který použil Fr. M. Polská metoda, jejíž aplikace by všechny novodobé spory o kanonicitu pozbyla smyslu. Protože na základě jednotlivých kanonických textů, libovolně vybraných a ad hoc interpretovaných, lze dokázat naprosto vše, co nás těší, a v emigrantské církevně-polemické literatuře lze nalézt kuriózní příklady, jak pomocí stejných kánonů lze dokázat a zdůvodnit dva diametrálně odlišné názory. Ukazuje se tedy, že než začneme používat kánony, musíme stanovit normu jejich samotného používání, tj. pokusit se objasnit, co je kánon a jaké je jeho působení v životě církve.

Je známo, že církev sestavovala kánony v různých dobách a při různých příležitostech, obecně s cílem napravit deformace církevního života nebo v souvislosti se změnou, která nastala v podmínkách církevního života. Kánony tedy byly ve svém původu určeny historickým prostředím, z něhož byly složeny. Z toho někteří „liberální“ ortodoxní lidé ukvapeně a mylně vyvozují, že kánony jsou zpravidla „nepoužitelné“, protože se změnily podmínky života, pro které byly vytvořeny, a proto jsou všechny spory o kanonicitu neplodné a škodlivá kazuistika. Proti „liberálům“ stojí ti, které lze nazvat fandy kanonického formalismu. Obvykle špatně informovaní v teologii a v dějinách církve vidí v kánonech pouze písmeno a považují za kacířství jakýkoli pokus vidět za tímto písmenem smysl. Na první pohled se implementace kánonů potýká s velkými obtížemi. Jaký vztah k našemu životu by tedy mohly mít některé kánony, např. Kartágského koncilu, určující, jak rozdělit diecéze s biskupy, kteří přešli na herezi donatistů (Kartágský koncil, pravidlo 132)? A zároveň církev opakovaně a slavnostně potvrdila „nezničitelnost“ a „neochvějnost“ kánonů (1. ekumenický koncil, pravidlo XNUMX; koncil v Trulli) a příslib věrnosti kánonů je součástí našeho biskupského přísaha. Ve skutečnosti je však tento rozpor zdánlivý a založený na teologickém nedorozumění. Nejhlubší chybou „liberálů“ i „horlivců“ je, že v kánonu vidí statut právní povahy – jakési správní pravidlo, které je automaticky použitelné, pokud lze nalézt pouze vhodný text. V tomto přístupu se někteří, kterým se takový text najde, snaží použít k odůvodnění svého postoje (který je ve skutečnosti většinou určen ze zcela jiných důvodů) a jiní jakýkoli odkaz na kánony jednoduše odmítají jako zjevně „zastaralé“ právní předpisy.

Jde však o to, že kánon není právní dokument, že to není jednoduché administrativní pravidlo, které lze použít čistě formálně. Kánon obsahuje náznak toho, jak lze za daných podmínek ztělesňovat a projevovat věčnou a neměnnou podstatu církve, a právě tuto věčnou pravdu vyjádřenou v kánonu – i když při zcela jiné příležitosti, radikálně odlišné od naší historické situace – představuje věčný a neotřesitelný obsah kánonu a je to ona, kdo činí z kánonů neměnnou součást tradice církve. „Formy historické existence církve – píše pravoslavný kanonista – jsou nesmírně rozmanité. Pro každého, kdo má alespoň malou znalost církevních dějin, je to tak samozřejmé, že to nevyžaduje žádný důkaz. Jedna historická forma je v tomto procesu nahrazena jinou. A přesto, přes všechnu rozmanitost historických forem církevního života, v nich nacházíme stálé jádro. Toto jádro je dogmatické učení Církve, nebo jinými slovy Církve samotné. Církevní život nemůže mít svévolné formy, ale pouze takové, které odpovídají podstatě církve a jsou schopny tuto podstatu za konkrétních historických podmínek vyjádřit.“[3] Proto je to kánon, který je normou pro to, jak církev ztělesňuje svou neměnnou podstatu v měnících se historických podmínkách. A proto používat kánony znamená především umět najít v textu kánonu ono věčné jádro, tu stránku dogmatického učení církve, které jsou v něm přesně obsaženy, pak toto věčně aktualizovat – znovu a znovu – v životě. K takovému použití kánonů, stejně jako ke všemu ostatnímu v církvi, však mrtvá znalost Knihy pravidel nestačí,[4] ale je zapotřebí duchovního úsilí, protože kánony nelze oddělit od celé tradice Církev, jak je tito lidé často používají jako absolutní zákonná pravidla. Věrnost kánonů je věrností celé tradici církve a tato věrnost, slovy prof. Prot. Georgi Florovski, „neznamená věrnost vnější autoritě minulosti, ale je živým spojením s plností zkušenosti církve. Odkaz na Tradici není pouze historickým argumentem a Tradice není redukována na církevní archeologii.“[5]

A tak se ukazuje, že měřítkem pro církevní strukturu není holý kanonický text, ale v něm obsažené svědectví o tradici církve. To je jediné chápání kánonů, které nám dává objektivní a církevní měřítko pro určení použitelnosti či neaplikovatelnosti toho či onoho kánonu na danou situaci, a tím i způsob jeho použití. Proto ve snaze určit kanonickou normu naší církevní organizace v těchto nových podmínkách, v nichž nás Bůh odsoudil k životu, jsme povinni především připomenout to, co církev vždy a všude ztělesňovala kromě svého vnějšího uspořádání a co je to hlavní, na co kánony ukazují.

2. Podstata církve

Podstatu církve lze vyjádřit jediným slovem – jednota. Samotný řecký výraz ἐκκλησία (církev) znamená podle definice svatého Cyrila Jeruzalémského „shromáždění všech v jednotě“. „A skutečnost, že tento termín úzce související se starozákonní terminologií byl od samého počátku brán k označení křesťanské církve, jasně hovoří o vědomí jednoty, která byla přítomna v prvotní církvi“ – ​​tak píše ve svých Esejích o Dějiny dogmat pro církev V. Troitsky (následně Solovecký zpovědník arcibiskup Hilarion).[6] Co je však podstatou této jednoty, co je vyjádřeno nebo by mělo být vyjádřeno?

Se smutkem musíme přiznat, že pokud budeme i nadále ústy vyznávat jednotu církve, ale i jiná dogmata, pak se tato jednota v našem vědomí stala téměř uneseným pojmem, nebo jsme její původní význam téměř podvědomě nahradili slovem naše vlastní koncepty. Jednota církve přitom není jen „negativním“ znamením, což znamená, že církev je jednotná, když v ní nejsou zjevné neshody, ale představuje samotný obsah církevního života. Jednota v Kristu lidí s Bohem a jednota – v Kristu – lidí mezi sebou navzájem, podle slov Páně: „Já jsem v nich a ty ve mně, aby byli v úplné jednotě“ (Jan 17:23). „Církev – píše Fr. G. Florovský – je jednota nejen v tom smyslu, že je jediná, ale především proto, že její podstatou je opětovné začlenění do jedné z rozdělených a roztříštěných lidských ras“.[7] V padlém a hříšném světě lidi všechno rozděluje, a proto je jednota církve nadpřirozená. Vyžaduje znovushromáždění a obnovu samotné lidské přirozenosti – věcí, které vykonal Kristus ve svém vtělení, ve své smrti na kříži a ve vzkříšení – a které jsou nám milostivě dány v církvi prostřednictvím svátosti křtu. V padlém světě začal Kristus novou bytost. "Tato zcela nová bytost lidstva sv. Ap. Pavel nazývá Církev a charakterizuje ji jako Tělo Kristovo,[8] tedy takovou „organickou jednotu všech věřících, že i život znovuzrozeného člověka je mimo tuto organickou jednotu nemyslitelný“[9].

Avšak jako ve svátosti křtu přijímáme veškerou plnost milosti, ale sami v ní musíme růst tím, že jsme jí naplněni, tak v církvi – veškerá plnost jednoty je dána v Kristu, ale každý z nás potřebné k naplnění nebo uskutečnění této jednoty, projevu této jednoty v životě. Život církve tak představuje „stvoření Kristova těla, dokud všichni nedosáhneme jednoty víry a poznání Syna Božího, do stavu dokonalého člověka, do plného věku Kristova dokonalost“ (Ef 4-12). „Teprve tehdy se naplní hlava, to jest Kristus, když budeme všichni sjednoceni a upevněni tím nejtrvalejším způsobem“[13]. Cesta k uskutečnění této jednoty v Kristu s ohledem na stvoření Jeho Těla je láska. „Pavel od nás požaduje takovou lásku – říká sv. Jan Zlatoústý – která by nás spojila, učinila nás od sebe neoddělitelnými a tak dokonalé spojení, jako bychom byli údy jednoho těla.“[10] A nakonec, v liturgii – nejvyšším a posledním ztělesnění jednoty církve v Kristu – se teprve poté, co jsme se „milovali“ můžeme modlit: „My všichni – účastníci jednoho Chleba a jediného kalicha – spojte se, jiný v jednom Duchu svatého přijímání…“ (Z liturgie sv. Bazila Velikého).

Jednota se tak ukazuje jako skutečný obsah církevního života. Církvi je dána od samého počátku, je to také cíl každého z nás a všech dohromady – ona plnost, o kterou jsme povinni usilovat v každém okamžiku naší církevní existence.

3. Katolicita církve: místní a univerzální

Zde je tato jednota, která je dogmatickou podstatou církve, ve skutečnosti představuje normu její organizace, tj. je právě tím, co je vtěleno do vnější i vnitřní organizace církve v průběhu jejích pozemských dějin – je také poukazováno na je trvale chráněn církevními kánony. „Tato jednota, tedy církev samotná, nevypadá jako něco žádoucího a pouze očekávaného. Církev není jen představitelná velikost, je to skutečný historicky hmatatelný fenomén... V přírodním světě položil Kristus počátek zvláštní, nadpřirozené společnosti, která bude i nadále existovat vedle přírodních jevů.“[12] A proto se historické formy církevní organizace, byť se mění v závislosti na vnějších historických podmínkách, mění jen proto, že v těchto nových podmínkách je neměnně ztělesněna stejná věčná podstata církve a především její jednota. Proto pod rozmanitostí a odlišností všech těchto forem vždy najdeme základní jádro, nějaký trvalý princip, jehož zrada či porušení by znamenalo změnit samotnou podstatu církve. Máme na mysli princip lokality církevní struktury.

Lokalita církve znamená, že na jednom místě, tedy na jednom území, může existovat pouze jedna církev, nebo jinými slovy jedna církevní organizace, vyjádřená v jednotě kněžství. Biskup je hlavou církve – slovy svatého Cypriána z Kartága, který řekl: „Církev je v biskupovi a biskup je v církvi.“ Proto v církvi může být pouze jedna hlava – biskup – a tento biskup zase vede celou církev na daném místě. „Církev Boží v Korintu“ (1. Korintským 1:2) – zde začíná historie církve s takovými církevními jednotkami roztroušenými po celém světě. A pokud následně tato jednotka a její území projde vývojem – od malé obce v daném městě k diecézi, od diecéze k okresu a od okresu k obrovskému patriarchátu, samotný princip zůstává nezměněn a ve svém založení vždy zůstává stejná nezničitelná cela: jeden biskup, který vede jedinou církev na konkrétním místě. Ponoříme-li se do podstaty kánonů, které odkazují na pravomoc biskupa a na rozlišení této pravomoci mezi jednotlivými biskupy, nebude pochyb o tom, že chrání právě tuto prvotní normu a vyžadují její ztělesnění bez ohledu na konkrétní podmínky.

proč tomu tak je? Je tomu tak právě pro tuto jednotu církve na každém konkrétním místě, která je také prvním konkrétním ztělesněním té jednoty, v níž spočívá samotná podstata církve a jejího života – jednota lidí, které Kristus znovuzrodil pro nové život a kdo je „jeden Pán, jedna víra, jeden křest“ (Ef. 4:5). A proto nemůže existovat jiný princip organizace církve než místní a územní, protože jakýkoli jiný princip by znamenal, že nějaký jiný přirozený rys – národní, rasový nebo ideologický – nahradil nadpřirozenou, nadpřirozenou, jednotu milosti v Kristu. Církev staví proti přirozenému rozdělení světa nadpřirozenou jednotu v Bohu a tuto jednotu ztělesňuje ve své struktuře.

Stejný význam je obsažen i v dalším názvu církve – v názvu Nový Izrael. Starozákonní Izrael byl lid Boží a jeho Náboženství byl v podstatě národní, takže jeho přijetí znamenalo stát se Židem „v těle“ a připojit se k židovskému lidu. Pokud jde o církev, její označení jako „nový Izrael“ znamenalo, že křesťané tvořili nový a sjednocený Boží lid, jehož vzorem byl starozákonní Izrael, a v této nové jednotě „obřízka nebo neobřízka“ již nic neznamená. – není tam žádný Žid, jsme Řekové, ale všichni jsme již jedno v Kristu.

Právě tento princip lokálnosti je základem katolicity (tj. kolegiality) církve.[13] Řecké slovo katolicita znamená především celistvost a vztahuje se na církev, označuje nejen její univerzalitu, tj. že univerzální církev je prostě souhrn všech jejích částí, ale také to, že v církvi je vše katolické, tj. z jejích částí je plně vtělena celá plnost zkušenosti církve, celá její podstata. „Katolická církev sídlící ve Smyrně“ – tak se definovali smyrnští křesťané v polovině 16. století (Umučení Polykarpova 2, 14). Každý křesťan je také povolán k této katolicitě, tj. k souladu s celkem. „Řád pro katolicismus – říká Fr. G. Florovský – je dán všem… Církev je katolická v každém ze svých členů, protože katolický celek nelze budovat jinak než katolicitou všech členů.“[XNUMX] A tak každá církev, každé církevní společenství, na jakémkoli místě, je vždy živým ztělesněním celé podstaty církve: nejen částí, ale členem žijícím životem celého organismu, respektive katolické církve samotné. sídlící na tomto místě.

(bude pokračovat)

* „Církev a církevní struktura. O knihách prot. Polské kanonické postavení nejvyšších církevních autorit v SSSR a v zahraničí“ – In: Shmeman, A. Sborník článků (1947-1983), M.: „Русский пут“ 2009, s. 314-336; text byl původně publikován v: Církevní věstník Západoevropského ortodoxního ruského exarchátu, Paříž, 1949.

Poznámky:

[1] Protopresbyter Michail Polsky (1891-1960) byl absolventem Stavropolského teologického semináře, od roku 1920 knězem a v roce 1921 nastoupil na Moskevskou teologickou akademii, která byla brzy poté uzavřena. V roce 1923 byl zatčen a vyhoštěn na Solovecké ostrovy, ale v roce 1930 se mu podařilo uprchnout a překročit rusko-perskou hranici. Nejprve skončil v Palestině, poté (v letech 1938 až 1948) byl předsedou londýnské farnosti Ruské pravoslavné církve v zahraničí (OROC) a v roce 1948 se přestěhoval do USA, kde sloužil v kostele sv. ROCOR „Joy of All Who Sorrow“ ve městě San Francisco. Je autorem řady prací o situaci církve v sovětském Rusku.

[2] Citováno podle: Pravidla svaté pravoslavné církve s jejich výklady, 1, S. 1912, str. 98.

[3] Afanasyev, N. „Neměnné a dočasné v církevních kánonech“ – In: Živá tradice. Sbírka, Paříž 1937.

[4] Doslova Kniha pravidel – slovanská dvojjazyčná kanonická sbírka (s církevněslovanským a řeckým textem), vydaná poprvé v první polovině 19. století a zahrnující vyznání víry ekumenických koncilů, tzv. Apoštolská pravidla , pravidla ekumenického a místního zastupitelstva a pravidla svatých otců (pozn. překl.).

[5] Florovský, G. „Sobornost“ – In: The Church of God, London 1934, str. 63.

[6] Troitskii, V. Eseje o dějinách dogmat o církvi, Sergiev Posad 1912, str. 15. Viz též: Aquilonov, E. Church (vědecké definice Církve a apoštolské učení z ní jako o Těle Kristově), Petrohrad. 1894; Mansvetov, N. Novozákonní učení z Cerkve, M. 1879.

[7] Florovský, G. Cit. op. p. 55. Viz též: Antonius, Mitr. Collection Sochinenii, 2, str. 17-18: „Bytost Církve se nedá srovnávat s ničím jiným na zemi, protože tam není jednota, pouze rozdělení... Církev je zcela nová, mimořádná a jedinečná bytost na zemi, „unikátní“, který nelze definovat žádnými pojmy převzatými ze života světa... Církev je podobou života Nejsvětější Trojice – podobou, v níž se mnozí stávají jedním.“

[8] Troitsky, V. Cit. tamtéž, str. 24.

[9] Tamtéž. 7.

[10] Svatý Jan Zlatoústý, „Výklad listu Efezským“, kázání 2 – In: Stvoření sv. Joanny Zlatoústé v ruském překladu, 2, s. 26-27.

[11] Tamtéž. 96.

[12] Troitskyi, V. Cit. tamtéž, str. 24.

[13] Přesný název pravoslavné církve je východní pravoslavná katolická církev (viz: Prostrannyi khristianskii catechesis od Mitr. Philareta).

[14] Florovský, G. Cit. stejný, str. 59.

- Reklama -
- Reklama -
- Reklama - spot_img

Musíš číst

Poslední články