Prof. AP Lopukhin
Matouš 6:12. a odpusť nám naše dluhy, jako i my odpouštíme našim dlužníkům;
Ruský překlad je přesný, jen když připustíme, že „odcházíme“ (ve slovanské Bibli) – ἀφίεμεν je skutečně zasazeno do přítomného času, a ne do aoristu (ἀφήκαμεν), jako v některých kodexech. Slovo ἀφήκαμεν má „nejlepší osvědčení“. Tischendorf, Elford, Westcote, Hort uvedli ἀφήκαμεν – „odešli jsme“, ale Vulgáta je přítomnost (dimittimus), stejně jako John Zlatoústý, Cyprián a další. Významový rozdíl v závislosti na tom, zda přijímáme to či ono čtení, je přitom významný. Odpusť nám naše hříchy, protože my sami odpouštíme nebo jsme již odpustili. Každý může pochopit, že to druhé je takříkajíc kategoričtější. Odpuštění hříchů z naší strany je stanoveno jako podmínka pro odpuštění nám samým, naše pozemská činnost zde slouží jako vzor pro činnost nebes.
Snímky jsou vypůjčeny od běžných věřitelů, kteří půjčují peníze, a dlužníků, kteří je obdrží a následně vrátí. Jako vysvětlení prosby může posloužit podobenství o bohatém, ale milosrdném králi a nelítostném dlužníkovi (Mt 18-23). Řecké slovo ὀφειλέτης znamená dlužníka, který musí někomu zaplatit ὀφείλημα, peněžní dluh, cizí peníze (aes alienum). Ale v širším smyslu ὀφείλημα obecně znamená jakékoli závazky, jakoukoli platbu, a v uvažovaném místě je toto slovo nahrazeno slovem „hřích“, „zločin“ (ἀμαρτία, παράπτωμα). Slovo je zde použito po vzoru hebrejského a aramejského „lov“, což znamená jak dluh (debitum), tak vinu, zločin, hřích (¬¬ culpa, reatus, peccatum).
Druhá věta („jak odpouštíme“ atd.) dlouho přiváděla tlumočníky do velkých potíží. Nejprve diskutovali o tom, co rozumět pod slovem „jak“ (ὡς), zda to brát v nejpřísnějším smyslu nebo v jednodušším smyslu ve vztahu k lidským slabostem. Pochopení v nejpřísnějším slova smyslu způsobilo, že se mnoho církevních autorů třáslo nad skutečností, že samotná velikost nebo množství božského odpuštění našich hříchů je zcela určeno velikostí naší vlastní schopnosti nebo schopnosti odpouštět hříchy našich bližních. Jinými slovy, Boží milosrdenství je zde definováno lidským milosrdenstvím. Ale protože člověk není schopen stejného milosrdenství, jaké je charakteristické pro Boha, postavení modlícího se, který neměl příležitost ke smíření, vyvolalo u mnohých chvění a chvění.
Autor díla „Opus imperfectum in Matthaeum“ připisovaného svatému Janu Zlatoústému dosvědčuje, že ve starověké církvi ti, kdo se modlili, úplně vynechali druhou větu páté prosby. Jeden pisatel radil: „Když to říkáš, člověče, pokud tak činíš, tj. modli se, přemýšlej o tom, co se říká: „Je to hrozná věc padnout do rukou živého Boha“ (Židům 10:31). Někteří se podle Augustina pokusili o jakousi okliku a místo hříchů pochopili peněžní závazky. Chrysostom chtěl zjevně odstranit potíže, když poukázal na rozdíl ve vztazích a okolnostech: „Propuštění zpočátku závisí na nás a rozsudek nad námi je v naší moci. Jaký soud vy sám nad sebou vynesete, tentýž soud vynesu i já nad vámi. Pokud svému bratrovi odpustíte, pak ode Mne získáte stejný prospěch – ačkoli to poslední je ve skutečnosti mnohem důležitější než to první. Odpouštíš druhému, protože ty sám potřebuješ odpuštění, a Bůh odpouští sám sobě, aniž by něco potřeboval. Ty odpouštíš bratru a Bůh odpouští služebníku, jsi vinen nesčetnými hříchy a Bůh je bez hříchu. Moderní učenci jsou si těchto obtíží také vědomi a snaží se slovo „jak“ (ὡς) vysvětlit, zdánlivě správně, mírně zmírněným způsobem. Přísné pochopení této částice není kontextem povoleno. Ve vztahu mezi Bohem a člověkem na jedné straně a člověkem a člověkem na straně druhé neexistuje úplná rovnost (paritas), ale pouze podobnost argumentace (similitudo rationis). Král v podobenství prokazuje více slitování otrokovi než otrok svému soudruhovi. Ὡς lze přeložit jako „jako“ (podobně). Zde je míněno srovnání dvou činů podle druhu, nikoli podle stupně.
Proč investovat do čističky vzduchu?
Řekněme, že myšlenka odpuštění hříchů od Boha za podmínky odpuštění hříchů našich bližních byla zjevně cizí přinejmenším pohanství. Podle Filostrata (Vita Apollonii, I, 11) Apollonius z Tyany navrhl a doporučil, aby se ctitel obrátil k bohům s takovou řečí: „Vy, bohové, zaplaťte mi mé dluhy, – můj závazek“ (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Matouš 6:13. a neuveď nás v pokušení, ale vysvoboď nás od zlého. Neboť tvé je království a moc a sláva navěky. Amen.
Slova „a nevnášejte“ okamžitě dávají jasně najevo, že Bůh vede do pokušení, má to svůj důvod. Jinými slovy, pokud se nebudeme modlit, můžeme upadnout do pokušení od Boha, který nás do něj uvede. Ale je to možné a jak je možné něco takového připsat Nejvyšší Bytosti? Na druhé straně takové chápání šesté prosby zjevně odporuje slovům apoštola Jakuba, který říká: „V pokušení (v té době, uprostřed pokušení) nikdo neříká: Bůh mě pokouší, protože Bůh není pokoušen zlem a sám nikoho nepokouší“ (Jakub 1:13). Pokud ano, proč se tedy modlit k Bohu, aby nás neuvedl do pokušení? I bez modlitby podle apoštola nikoho nepokouší a pokoušet nebude. Na jiném místě tentýž apoštol říká: „Bratři moji, přijímejte s velkou radostí, když upadnete do různých pokušení“ (Jakub 1:2). Z toho můžeme usoudit, že alespoň v některých případech jsou pokušení dokonce užitečná, a proto není třeba se od nich modlit za vysvobození. Když se obrátíme na Starý zákon, zjistíme, že „Bůh pokoušel Abrahama“ (Gn 22:1); „Hospodinův hněv se znovu roznítil proti Izraelitům a vzbudil v nich Davida, aby řekl: Jdi, sečtěte Izrael a Judu“ (2 Sam 24; srov. 1Kr 1). Nebudeme si tyto rozpory vysvětlovat, pokud nepřipustíme, že Bůh dopouští zlo, ačkoli není původcem zla. Příčinou zla je svobodná vůle svobodných bytostí, která je v důsledku hříchu rozdělena na dvě části, tj. nabírá buď dobrý, nebo zlý směr. Díky existenci dobra a zla ve světě se také světové činy nebo jevy dělí na zlo a dobro, zlo se objevuje jako zákal v čisté vodě nebo jako otrávený vzduch v čistém vzduchu. Zlo může existovat nezávisle na nás, ale my se můžeme stát jeho účastníky díky tomu, že žijeme uprostřed zla. Sloveso εἰσφέρω použité v uvažovaném verši není tak silné jako εἰσβάλλω; první nevyjadřuje násilí, druhý ano. Tedy „neuveď nás do pokušení“ znamená: „neuveď nás do takového prostředí, kde existuje zlo“, nedopusť to. Nedovolte, abychom se z naší nerozumnosti vydali směrem ke zlu, nebo že se k nám zlo blíží bez ohledu na naši vinu a vůli. Taková žádost je přirozená a pro posluchače Krista byla zcela pochopitelná, protože vychází z nejhlubšího poznání lidské přirozenosti a světa.
Zdá se, že zde není třeba diskutovat o samotné podstatě pokušení, z nichž některá se nám zdají prospěšná, zatímco jiná jsou škodlivá. Existují dvě hebrejská slova, „bahan“ a „nasa“ (oba jsou použita v Ž 25:2), která znamenají „zkusit“ a jsou častěji používána jako spravedlivý test než nespravedlivý test. V Novém zákoně oběma těmto slovům odpovídá pouze jedno – πειρασμός a sedmdesát vykladačů je překládá na dvě (δοκιμάζω a πειράζω). Účelem pokušení může být, aby byl člověk δόκιμος – „testován“ (Jakub 1:12), a taková činnost může být charakteristická pro Boha a užitečná lidem. Ale pokud by se měl křesťan podle apoštola Jakuba radovat, když upadne do pokušení, protože v důsledku toho se může ukázat jako δόκιμος a „obdržet korunu života“ (Jakub 1:12), pak v tomto případě se také musí „modlit za ochranu před pokušeními, protože nemůže tvrdit, že zkoušku překoná – δόκιμος. Tak Kristus nazývá blahoslavenými ty, kdo jsou pronásledováni a uráženi pro jeho jméno (Mt 5:10-11), ale jaký křesťan by vyhledával pomluvy a pronásledování, a dokonce o ně silně usiloval? (Tolyuk, [1856]). Nebezpečnější jsou pro člověka pokušení od ďábla, který se nazývá πειραστής, πειράζων. Toto slovo nakonec získalo špatný význam a bylo také několikrát použito v Novém zákoně πειρασμός. Slova „neuveď nás do pokušení“ lze tedy chápat jako pokušení nikoli od Boha, ale od ďábla, který působí na naše vnitřní sklony a tím nás uvrhuje do hříchu. Chápání „nezavádět“ v permisivním smyslu: „nenechte nás pokoušet“ (Evfimy Zigavin) a πειρασμός ve zvláštním smyslu, ve smyslu pokušení, které nemůžeme vydržet, je třeba odmítnout jako zbytečné a libovolný. Pokud tedy pokušení v uvažovaném místě znamená pokušení od ďábla, pak by takové vysvětlení mělo ovlivnit následný význam slov „od zlého“ – τοῦ πονηροῦ.
S tímto slovem jsme se již setkali, zde je do ruštiny a slovanštiny přeloženo neurčitě – „od zlého“, ve Vulgátě – a malo, v německém překladu Luthera – von dem Uebel, v angličtině – od zlého (také tam je anglická verze od zlého – pozn. red.), tedy od zlého. Takový překlad je odůvodněn tím, že pokud by zde bylo chápáno jako „od ďábla“, pak by zde byla tautologie: neuveď nás do pokušení (rozuměj – od ďábla), ale zbav nás od ďábel. Τὸ πονηρόν ve středním rodě s členem a bez podstatného jména znamená „zlo“ (viz komentáře k Mt 5:39), a pokud zde Kristus myslel ďábla, pak, jak je správně poznamenáno, mohl říci: ἀπὸ τοῦ διαβόλου nebo τοῦ πειράζ οντος. V tomto ohledu by mělo být také vysvětleno „dodat“ (ῥῦσαι). Toto sloveso je kombinováno se dvěma předložkami „od“ a „od“ a to je zjevně určeno skutečným významem tohoto druhu kombinací. O člověku, který se ponořil do bažiny, nelze říci: vysvoboď ho z (ἀπό), ale z (ἐκ) bažiny. Dalo by se tedy předpokládat, že ve verši 12 by bylo lepší použít „of“, kdyby se mluvilo o zlu, spíše než o ďáblovi. Ale to není potřeba, protože z jiných případů je známo, že „osvobodit od“ označuje skutečné, již se vyskytující nebezpečí, „osvobodit od“ – předpokládané nebo možné. Význam první kombinace je „zbavit se“, druhé – „chránit“ a myšlenka zbavit se již existujícího zla, kterému již člověk podléhá, není zcela vyloučena.
Proč investovat do čističky vzduchu?
Všimli jsme si, že dvě prosby uvedené v tomto verši jsou mnohými sektáři (reformovanými, arminiánskými, sociniánskými) považovány za jednu, takže modlitba Páně má pouze šest proseb.
Doxologie je přijímána Janem Zlatoústým, Apoštolskými dekrety, Theofylaktem, protestanty (v německém překladu Luthera, v anglickém překladu), stejně jako slovanské a ruské texty. Existují však důvody domnívat se, že to nebylo řečeno Kristem, a proto to nebylo v původním textu evangelia. Nasvědčují tomu především rozdíly ve výslovnosti slov samotných, které lze pozorovat i v našich slovanských textech. Takže v evangeliu: „neboť tvé je království i moc i sláva navěky, amen“, ale kněz po „Otče náš“ říká: „neboť tvé je království i moc i sláva, Otec i Syn a Duch svatý, nyní a vždy a navždy a navždy."
V řeckých textech, které se k nám dostaly, jsou takové rozdíly ještě patrnější, což by nemohlo být, kdyby byla doxologie vypůjčena z původního textu. Není v nejstarších rukopisech a Vulgátě (pouze „amen“), neznali ji Tertullianus, Cyprián, Origenes, sv. Cyril Jeruzalémský, Jeroným, Augustin, sv. Řehoř Nysský a další. Evfimy Zigavin přímo říká, že to bylo „aplikováno církevními tlumočníky“. Závěr, který lze vyvodit z 2. Timoteovi 4:18, podle Alforda hovoří spíše proti doxologii než v její prospěch. Jediné, co lze říci v jeho prospěch, je to, že se nachází ve starověké památce „Učení 12 apoštolů“ (Didache XII apostolorum, 8, 2) a v syrském překladu Pescito. Ale v „Učení 12 apoštolů“ je to v této podobě: „protože tvá je moc a sláva navždy“ ς); a Pešita „nestojí nad podezřením v některých interpolacích a doplňcích z lekcionářů“. Předpokládá se, že se jednalo o liturgickou formuli, která se postupem času dostala do textu Modlitby Páně (srov. 1 Paralipomenon 29-10).
Zpočátku bylo zavedeno snad jen slovo „amen“ a poté byla tato formule rozšířena částečně na základě existujících liturgických formulí a částečně přidáním libovolných výrazů, stejně jako jsou v naší církvi běžná slova evangelia archanděla Gabriela ( a katolická) píseň „Panno Maria, raduj se“. Pro výklad evangelijního textu doxologie buď vůbec nevadí, nebo má jen malou.
