Autor: Leonid Ouspensky
Když Řekové v roce 1261 znovu získali Konstantinopol, byl stát v naprostém krachu. Všude jsou bídy a epidemie. Zuří občanské války (tři v jedné generaci). Mezitím císař Michael VIII Palaeologus usiloval o jednání s Římem (Lyonská unie v roce 1274). Za těchto podmínek nastal nový rozkvět církevního umění – poslední pro Byzanc, předběžně nazývaný paleologická renesance.
Dnes je tento rozkvět často připisován oživení řeckého národního sebevědomí během Nicejské říše. Po pádu Konstantinopole se Nicaea stala politickým a náboženským centrem svobodných Řeků; jsou zde soustředěny nejlepší národní a duchovní síly Byzance. Duchovní, kterým se podařilo uprchnout z Konstantinopole, se přestěhovali do Nikáje, kde učení mniši založili teologickou a filozofickou akademii, strážce pravoslavného učení ve 13. století. Právě v Nikáji lze vysledovat oživení helénistické myšlenky. Za těchto podmínek byl „apel na starověké tradice, vědomý odpor k nenáviděné latinské kultuře nejen přirozený, ale do jisté míry nevyhnutelný“.
Oživení národního sebeuvědomění samozřejmě hraje důležitou roli, zvláště uvážíme-li, že má kulturní, politický a náboženský přesah. Impérium má ortodoxní sebeuvědomění. Proto neexistuje žádný ostrý rozdíl mezi kulturním a politickým životem a náboženským životem. Nositelem této náboženské vitality je „pravoslavná církev, nejneotřesitelnější prvek Byzance“. Byla to církev, která si v tragické době pro říši dokázala uchovat svou monolitickou jednotu. Boj s latinismem je nejen národní, ale i kulturní; a především je chápána jako náboženská povinnost. Pokusy o unii nemohou nevyvolat reakci ortodoxní Byzance proti římskokatolickému Západu a v důsledku toho ještě hlubší zkušenost s bohatstvím pravoslaví. A pokud se nebere v úvahu úloha církve, „která na svých bedrech nesla břemeno bitvy“, nebo pokud se tento rozhodující faktor, zaujímající přední místo v životě řeckého lidu, podceňuje, pokud vnitřní život církve je nahlíženo jen povrchně, můžete se mimoděk divit, jak mohla Byzanc z doby paleologů za těchto bolestných podmínek vykazovat tak velkou aktivitu na poli myšlení a umění. Ať už jde o cokoli, jeden fakt zůstává nevyvratitelný: „V oblasti výtvarného umění se paleologická ‚renesance‘ projevuje téměř výhradně v náboženské malbě.“ Právě vnitřní život církve, i když byl později předmětem sporů, sehrál pro tehdejší umění zúrodňující roli. O budoucnosti pravoslavné církve a jejího umění se rozhoduje ve střetu hesychasmu s tzv. „humanismem“. Konstantinopolská církev měla opět za úkol formulovat pravoslavnou víru tváří v tvář rostoucím zvrácenostem.
Kontroverze, které otřásly byzantskou církví, se ve 14. století týkaly samotné podstaty křesťanské antropologie – zbožštění člověka, jak jej tradičně chápalo pravoslaví a jak jej prezentovali hesychasté v čele se sv. Řehořem Palamou na jedné straně a na straně druhé. na druhé straně – pojetí filozoficko-náboženských kruhů živených helénským dědictvím a reprezentovaných humanisty vedenými Barlaamem, mnichem z Kalábrie, a Akindinem. Těmto sporům byly věnovány především tzv. „Hesychastské koncily“ v Konstantinopoli v letech 1341, 1347 a 1351. V předchozím období zažila Byzanc časy vnější krize, vnitřního boje a intelektuálního obrození. Konec 13. století byl svědkem obnovených sporů o příchod Ducha svatého. Mapují cestu ke konečné formulaci nauky o zbožštění člověka.
Termín „hesychasmus“ je obvykle spojován s teologickými spory probíhajícími v tehdejší Byzanci. Tyto spory podnítily církev, aby objasnila své učení o zbožštění člověka. Rozhodnutí koncilu tvoří teologický základ nauky o posvěcení člověka Duchem svatým, tedy toho, co bylo od počátku křesťanství vždy impulsem a vitalitou jeho umění, tím základem, který jej živil a určoval jeho umělecké formy. Hesychasmus ve svém vlastním smyslu není novým učením nebo fenoménem: je to jeden z prvků ortodoxní duchovní zkušenosti pocházející ze zdrojů křesťanství. Proto by bylo nesprávné omezit hesychasmus přísně do hranic paleologické Byzance. Ať už je tento termín používán v přímém smyslu jako křesťanská asketická praxe, nebo v úzkém smyslu pro teologické spory čtrnáctého století, hesychasmus je pan-ortodoxní fenomén. Podle koncilu z roku 1347 je „zbožnost Palamů a mnichů“ skutečně „pravou zbožností, která je vlastní všem křesťanům“. Na základě tradice otců měla duchovní obnova hesychastu, která se dogmaticky projevila v dílech sv. Řehoře Palamy a koncilů XNUMX. století i ve sporech kolem nich, obrovský dopad na celé pravoslavné svět jak ve sféře duchovního života, tak i v církevním umění. Vliv hesychasmu daleko přesahuje teologii. Kulturní rozkvět světských věd, literatury atd. je úzce spjat s rozkvětem teologického myšlení, které buď bezvýhradně následují, nebo se staví proti.
Teologické spory 14. století byly výsledkem střetu různých proudů v útrobách byzantské církve. A skutečně vyšší intelektuální kruhy Byzance byly již nějakou dobu ve stavu vnitřní krize. Pod vnější přísnou věrností pravoslaví od 10. století se projevoval jakýsi odpor. Pochází ze strany silného spodního proudu zastánců sekulárního helénismu, novoplatónské filozofické tradice. Aniž by se rozešla s křesťanstvím, žije tato náboženská filozofie paralelně s učením církve. Klasické helénistické myšlení, překonáno a překonáno teologií, se staví na hlavu právě mezi představiteli tohoto proudu humanistů, kteří „vzdělaní filozofií chtějí vidět Kapadóčany očima Platóna, Dionýsia očima Prokla a Maxima I. Vyznavač a Jan z Damašku prostřednictvím Aristotela “. Když tito helenizující filozofové zašli příliš daleko ve snaze vytvořit syntézu mezi helénismem a evangeliem, které by podle nich mělo nahradit patristickou tradici, církev je odsuzuje. Již v jedenáctém století byl za svůj platonismus odsouzen filozof Jan Italus; a na synodě pravoslavné slavnosti je zapsána další anathema, a to jak pro ty, „kteří se domnívají, že myšlenky Platóna jsou skutečně pravdivé“, tak pro ty, „kteří se oddávají studiu světských věd nejen jako duševní cvičení, ale jako vnímání ješitných názorů filozofů“.
Byzantští otcové byli také vzděláni v řecké filozofii, ale přijali ji jako čistě intelektuální disciplínu, jako prostředek k procvičování mysli, jako předehru k teologii, jejímž základem je Písmo svaté. Humanisté se naopak snaží vysvětlovat potvrzení víry pomocí přirozeného rozumu. Víra je pro ně věcí intelektuálního poznání, gnóze. Podle Barlaama je poznání Boha možné pouze prostřednictvím rozumu a takové poznání může být pouze nepřímé. Svatý Řehoř Palamas nepopírá tento druh vědění, ale tvrdí, že je nedostatečné a že je nemožné přirozenými, přirozenými prostředky poznat, co je vyšší než příroda.
Jedním z hlavních předmětů sporu mezi hesychasty a humanisty je Světlo Tábora. Spory vznikají z neshod o chápání podstaty tohoto světla a jeho významu pro duchovní život člověka. Odpůrci Palamy vidí ve světle Tábora přirozený, stvořený jev: „Světlo, které svítí na apoštoly na hoře Tábor, a jemu podobné posvěcení a milost, jsou buď stvořená fata morgána, viditelná vzduchem, nebo výplod. představivosti, která je nižší myšlenkou a škodí každé rozumné duši, protože vychází z představivosti pocitů. Stručně řečeno, je to symbol, o kterém nelze říci, že patří k věcem existujícím nebo uvažovaným kolem člověka, který se někdy zjevuje jako duch, ale nikdy ve skutečnosti neexistuje, protože nemá žádné skutečné bytí.“
Naopak pro svatého Řehoře Palamy je táborské světlo „prapůvodní, neměnná krása, sláva Boží, sláva Kristova, sláva Ducha svatého, paprsek božství“, tedy energie s božskou přirozeností, která je vlastní tři osoby Nejsvětější Trojice, vnější projev Boha. Pro jeho odpůrce to, co není podstatou Boha, patří Bohu, ale není Bohem. Proto skutky Boha, odlišné od jeho podstaty, jsou stvořeným výsledkem této podstaty. Ale podle učení svatého Řehoře jsou esence a energie dva aspekty Božího bytí a samotné jméno Bůh označuje esenci i energii. Skutečný Bůh přebývá ve své podstatě (své přirozenosti) nedosažitelný a vždy se zjevuje z milosti. Táborské světlo je jedním z obrazů zjevení nebo zjevení Boha ve světě, přítomnost nestvořeného ve stvořeném řádu, přítomnost nikoli alegorická, ale skutečně zjevená a kontemplovaná svatými jako nevyslovená sláva a krása Bůh. Bůh, který je od přírody nepoznatelný, se tak zjevuje člověku skrze své činy, zbožňuje celou lidskou bytost a činí ji božskou. "A když svatí v sobě kontemplují toto božské světlo - říká svatý Řehoř Palamas, vidí roucho svého zbožštění." Tato božská milost není pouze předmětem víry; je předmětem konkrétní životní zkušenosti. Pro Palamy, stejně jako pro tradiční pravoslavnou teologii obecně, je zbožštění neoddělitelné od kontemplace Boha, od osobního společenství, společenství „tváří v tvář“, jako jeden z aspektů zbožštění.
Na rozdíl od tohoto názoru racionalisté nemohou pochopit, jak je Bůh zároveň nepoznatelný a na druhé straně komunikující s člověkem. Samotnou myšlenku zbožštění berou jako zbožnou metaforu. Bůh je pro ně nepoznatelný a neproniknutelný a na druhé straně je pro autonomní lidskou mysl charakteristické znát vše, co není Bohem. To je důvod, proč Barlaam a jeho následovníci nevidí žádný most mezi Bohem a člověkem než symbol; Nicephorus Grigoras napsal: „Toto dogma je církvi známé a předané nám naším Spasitelem Ježíšem Kristem a Jeho učedníky, že nikdo nemůže vidět Boha jinak než prostřednictvím symbolů nebo tělesných obrazů. Pro hesychasty je symbolika přijatelná, pokud je zahrnuta do dějin spásy, aniž by rušila její kristocentrismus. Hesychastský postoj k symbolům lze ilustrovat slovy hesychasty Nicholase Cavasily, přítele svatého Řehoře Palamy: „Kdyby stačil tento (starozákonní) beránek, k čemu by byl budoucí beránek? Kdyby totiž stíny a obrazy přinášely blaženost, pak by pravda a skutky byly nadbytečné“. Pokud je Světlo Táborské „humanisty“ chápáno jako symbol, samotná Proměna v jejich očích nemá skutečný, ale symbolický charakter. Svatý Řehoř odpovídá Akindinovi a ptá se: „Co? Nebyl tam ani Eliáš, ani Mojžíš, protože slouží pouze jako symboly? A nebyla ta hora skutečná, protože je také symbolem duchovního povznesení? Symbolismus, pokračuje, znali také řečtí filozofové; Jak se tedy křesťanské poznání liší od jejich poznání?
Odmítnutím nadsmyslové, nehmotné podstaty táborského světla nemohou humanisté pochopit a přijmout duchovní zkušenost pravoslaví prezentovanou hesychasty, kteří tvrdí, že člověk může být osvícen božským nestvořeným světlem očistou svých myšlenek a srdce. To, co bylo zpochybňováno a dogmaticky definováno ve čtrnáctém století, byl celkový projev křesťanství jako spojení člověka s Bohem.
Toto spojení, spolupráce, tato synergie člověka s Bohem předpokládá zachování člověka v celém jeho duchovně-duše-tělo složení. Člověk v plnosti své přirozenosti je nedělitelný; lidská bytost jako celek se účastní posvěcení a proměny. Pro hesychasty je integrita lidské přirozenosti samozřejmá. Žádná část tohoto celku není oddělena do samostatného a autonomního prostředku k poznání Boha; žádná část není vyloučena z přijímání. Na tomto spojení v Něm se podílí nejen duch, ale i duše a tělo.
„Duchovní radost, která pochází z ducha v těle, není v žádném případě narušena spojením s tělem, ale mění tělo a zduchovňuje ho. Protože pak odvrhuje špinavé žádosti těla, již duši nestahuje dolů, ale spolu s ní povstává, takže celý člověk se stává duchem, jak je psáno: „A co se narodilo z Ducha, jest duch." (Jan 3:6-8).
„Pravoslavná duchovní zkušenost překonává starověký a neustálý protiklad ducha a hmoty; oba jsou spojeni ve společném společenství s tím, co je převyšuje. Jde o redukci smyslového na mentální, nikoli o materializaci duchovního, ale o společenství celého člověka jako celku s Nestvořeným,“ osobní společenství, které je spíše prokazatelné než popsatelné. Tato životní zkušenost je přirozeně antinomická a nezapadá do rámce filozofického myšlení. Popírání nestvořenosti táborského světla humanisty je ve skutečnosti popřením možnosti skutečné tělesně vnímatelné přeměny. Právě lidské tělo je jejich kamenem úrazu. Myšlenka zahrnutí těla do poznání Boha a proměny pro ně zůstává nepochopitelná. Doktrína Barlaama a jeho následovníků, kteří ve Světle Tábora vidí pouze stvořený fenomén (v moderní řeči „iluzorně-psychický fenomén“), spočívá na doketickém pojetí těla, až k odmítnutí možnosti jeho transformace, k prosazování rozdělení mezi božskou energií a lidskou energií, k jejich neslučitelnosti a nemožnosti pro ně být v synergii.
Teologie svatého Řehoře Palamy pozvedá člověka do neuvěřitelné výšky. V návaznosti na teologickou tradici sahající až k antropologii svatého Řehoře Teologa a svatého Řehoře z Nyssy zdůrazňuje ústřední postavení člověka ve stvoření. Svatý Řehoř Palamas napsal: „Člověk, tento obrovský svět, obsažený v malém, je středem všeho, co existuje, a korunou Božích stvoření.“ Toto učení svatého Řehoře o člověku představuje zdravý teologický základ pravého křesťanského humanismu, je jakousi odpovědí církve na všeobecný zájem doby o člověka.
Přirozeně v tomto období byl také větší zájem o obraz člověka v umění. Vykreslení pocitů a emocí typických pro tehdejší dobu jí dodává jistou vřelost. Již ve 13. století, v době sv. Sávy, se v srbském umění rozšířily prvky toho, co by se později nazývalo „paleologické obrození“. Je to především živě expresivní podání emocionálně-duchovního klidu člověka, „vášnivé části duše“. Ve čtrnáctém století se takové rysy umění často vyskytují, zejména v souvislosti s kontroverzemi modlitební praxe. Prostřednictvím sv. Řehoře Palamy církev tyto otázky vkládá do jejich správné křesťanské perspektivy. Barlaam ve svém pojednání proti hesychastům doporučuje „usmrtit vášnivou část duše a veškerou činnost společnou duši a tělu, protože to váže duši k tělu a naplňuje ji temnotou“. Svatý Řehoř odpovídá takto: „Učení, které jsme od nás obdrželi […] říká, že nespokojenost nespočívá v umrtvování vášnivé části duše, ale v jejím přivedení od zla k dobru. Tělo, pokračuje, „nám nebylo dáno, abychom se zabili, umrtvili každou činnost těla a každou sílu duše, ale abychom odmítli každou nízkou touhu a čin... U lidí bez vášně vášnivá část duše neustále žije a pracuje na milosti a tito lidé ji nezabijí“. Jinými slovy, ve společenství s Boží milostí nejsou vášnivé síly duše umrtvovány, ale jsou proměňovány a posvěcovány. Tyto proměněné emoce, výrazy nejjemnějších hnutí duše, představují jeden z charakteristických rysů církevního umění tohoto období.
Hesychastové ani jejich odpůrci nám nezanechali spisy specificky věnované umění, na rozdíl od polemik ikonoklastického období. Otázka umění není vznesena a není předmětem sporů. Umění této doby však ukazuje prolínání pravoslavné tradice s prvky „humanistické“ renesance, která odráží boj mezi humanismem a hesychasmem, mezi konverzí ke starověké helénistické tradici a obrodou duchovního života. Toto prolínání lze nalézt jak v samotném chápání umění, tak v jeho charakteru a předmětu.
(bude pokračovat)
Zdroj: Ouspensky, Leonid. Teologie ikony, sv. I a II, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.
