Kerk en kerkorganisatie (2)

Tijdens de eerste periode van haar bestaan ​​bestond de Kerk uit talrijke gemeenschappen, volledig gescheiden en onafhankelijk, die geen canonieke banden met elkaar hadden – in ons gebruik van het woord. Terwijl tegelijkertijd nooit later het bewustzijn van de verenigde kerk zo extreem sterk was onder christenen, als precies toen, toen "de verenigde kerk niet alleen een idee was, maar het meest reële feit".[15] En dit was zo, omdat elke kerk, elke afzonderlijke gemeente – op zichzelf, in haar lokale eenheid – de levende ervaring had van de eenheid van Gods volk. En “de eenheid van de externe organisatie bestond niet, niet omdat het zogenaamd in strijd zou zijn met het zeer christelijke idee van de kerk, zoals protestantse geleerden zich de gebeurtenissen vaak voorstellen, maar alleen omdat er in werkelijkheid zo’n eenheid was, die was nog dieper en smaller. Vergeleken met de latere vormen van gemeenschap – formeel, juridisch en kanselarij – getuigen de vormen van gemeenschap die in de vroege tijden van haar leven in de Kerk onderscheiden kunnen worden van een grotere penetratie onder christenen van het idee van een enkele kerk”. [16] Met andere woorden, de eenheid van de Kerk werd niet bepaald door de canonieke banden, maar vertegenwoordigden zelf de ontwikkeling, belichaming en instandhouding van die eenheid die vooral gegeven werd in de eenheid van de plaatselijke kerk.

Dus plaats en universaliteit - dat is de dubbele basis van de katholiciteit van de kerk. De Ene Universele Kerk valt niet uiteen in afzonderlijke delen en is geen federatie van kerken, maar een levend organisme waarin elk lid leeft met het leven van het geheel en in zichzelf al zijn volheid weerspiegelt. Lokale eenheid blijkt dus een noodzakelijke voorwaarde voor het universele karakter van de Kerk, een organische basis van haar katholiciteit.

4. Ontwikkeling van het kerkelijk systeem

Als het lokale principe echter een primaire en fundamentele norm van de kerkstructuur is, organisch voortkomend uit de aard van de kerk, dan is dit principe in de geschiedenis anders belichaamd - afhankelijk van de veranderende externe omstandigheden van het kerkelijk leven.

De eerste fase van deze ontwikkeling was de eenwording van de plaatselijke kerken tot grotere kerkelijke gebieden en de oprichting – parallel daaraan – van de hiërarchie van senior- en juniorkerken. Aanvankelijk werd het christendom gevestigd in de grote steden van het Romeinse rijk, waarna rond deze eerste centra geleidelijk nieuwe gemeenschappen ontstonden, die natuurlijk hun band met de respectieve moederkerk behielden, van waaruit ze een hiërarchie, een "geloofsregel" kregen de tijd van hun stichting. en liturgische traditie. Zo waren zelfs in het tijdperk van de vervolgingen al de natuurlijke kerkverenigingen of -gebieden gevormd, waarbij de bisschop van de oudste kerk de titel van metropoliet kreeg. De metropoliet wijdde de nieuw gekozen bisschoppen in zijn gebied, zat tweemaal per jaar regionale bisschoppenraden voor en was de autoriteit in hoger beroep in zaken tussen individuele bisschoppen of in klachten tegen bisschoppen. Op hun beurt waren de metropolen gegroepeerd rond de oudste of grootstedelijke kathedralen - Rome, Antiochië, enz., waarvan de bisschoppen later patriarchen werden genoemd. Op het moment van de conversie van de imp. Constantijn tot het christendom, werd deze zich natuurlijk ontwikkelende structuur van kerkorganisatie bijna universeel bevestigd en bekrachtigd op het Eerste Oecumenische Concilie (325).[17]

Natuurlijk had de verzoening van het Romeinse rijk met het christendom de meest ingrijpende invloed op het leven van de kerk, en vanaf dat moment begon haar uiterlijke bestemming meer en meer te worden bepaald door haar vereniging met de staat. En sinds het Romeinse Rijk zichzelf tot een christelijke staat verklaarde en al zijn onderdanen leden van de kerk werden, begon de kerk ook heel consequent haar structuur in overeenstemming te brengen met de administratieve structuur van het rijk. "De volgorde van kerkelijke parochies moet de staat en burgerlijke verdeling volgen" - dit is wat de kanunniken van deze tijd zeggen (Vierde Oecumenische Raad, 17; Trul Raad, 38).[18] Tegelijkertijd werd ook de definitieve verdeling van de Kerk binnen de grenzen van de vijf grote patriarchaten bevestigd, waarbij – als gevolg van de bovengenoemde reden – het belang van sommige bisschoppelijke kathedralen groeide in verhouding tot het belang van hun respectieve steden vanuit staatsoogpunt. Het meest sprekende voorbeeld in dit verband is de snelle groei in het belang en de macht van de bisschop van Constantinopel, die al op het Tweede Oecumenische Concilie (vanaf 381) ontving – als “bisschop van de Stad van de Koning en Synclitus” (Regel 3 )[19] – de tweede alleen voor de bisschop van het oude Rome.[20]

We spreken van deze evolutie, aangezien de organieke wet van de ontwikkeling van de kerkelijke structuur er duidelijk in wordt geschetst. Enerzijds “volgt” de Kerk steevast de geschiedenis, dat wil zeggen dat zij haar structuur bewust en systematisch aanpast aan de vormen van de wereld waarin zij leeft. In deze aanpassing verandert het echter niet die fundamenten die, omdat ze de essentie ervan vertegenwoordigen, niet afhankelijk kunnen zijn van externe historische omstandigheden. Welke veranderingen er ook hebben plaatsgevonden in het systeem van het groeperen van kerken, in hun onderlinge anciënniteit, in de werking van het raadsinstituut, enz., het lokale principe blijft onveranderd - als een wortel van waaruit alle verschillende vormen van kerkorganisatie groeien. En de canonieke activiteit van de oecumenische en lokale raden is steevast gericht op het behoud van dit principe - dat "de kerken nooit mogen vermengen" (Tweede Oecumenische Raad, Regel 2).[21] Hier verwijzen we naar de kanunniken die de aanwezigheid van twee bisschoppen in één stad verbieden, de kanunniken die de overdracht van geestelijken van het ene bisdom naar het andere regelen, de kanunniken die voorschrijven “op geen enkele manier wijdingen uit te voeren [in enige graad van de kerkelijke hiërarchie” (noot vert. .)], behalve indien benoemd in een [bepaalde (let op vert.)] gemeente of plattelandskerk”[22] enz. (zie bijvoorbeeld Vierde Oecumenische Concilie, regels 6, 10, 17; Trulli Concilie, 20 ; Raad van Antiochië, 9, 12, 22; Raad van Serdic, 12). Begrepen in hun juiste historische en ecclesiologische context, behouden al deze canons in feite hetzelfde fundamentele feit van het kerkelijk leven - de noodzaak voor christenen op één plaats, verenigd onder het genadige gezag van één bisschop, om op die plaats een organische eenheid te vormen, om de katholieke en universele essentie van de kerk te tonen en te belichamen.

In verband met deze ontwikkeling kunnen we dus alleen de reeds geciteerde woorden van Fr. N. Afanasiev: “Het kerkelijk leven kan geen willekeurige vormen aannemen, maar alleen die vormen die overeenkomen met de essentie van de Kerk en in staat zijn om deze essentie uit te drukken onder de specifieke historische omstandigheden.”

5. Lokaal, universeel, nationaal

Na het onveranderlijke en “organische” karakter van dit basisprincipe van de ontwikkeling van de kerkorganisatie te hebben opgemerkt, is het nu noodzakelijk om de werking te traceren van die nieuwe factor die geleidelijk het leven van de kerk in het postbyzantijnse tijdperk binnenkwam en die al behoorlijk leidt ons nauw naar onze moderne moeilijkheden. Deze factor is de nationale.

Het Romeinse Rijk beschouwde zichzelf als een wereldwijd, supranationaal rijk en noemde zichzelf zelfs een 'universum' (oecumene). Door christen te worden, dwz het christendom als haar geloof te aanvaarden, bleef ze haar eigen religieuze roeping en doel zien in de eenwording van alle volkeren in het verenigde christelijke koninkrijk, wat – in aardse termen – overeenkomt met de eenwording van alle mensen in één universele kerk. [23] Dit geloof werd gedeeld (hoewel ze nooit "dogmatiseerden") ook de vertegenwoordigers van de kerk. Daarom wordt in de Byzantijnse kerkelijke geschriften van die tijd vaak het voorzienige samenvallen van de eenwording van de mensheid in één universele staat en in één ware religie aangegeven.

Maar moeten we eraan herinnerd worden dat deze droom van een verenigd christelijk koninkrijk niet voorbestemd was om uit te komen, en dat het rijk in werkelijkheid in de loop van de tijd steeds meer van zijn universele karakter verloor? Aanvankelijk sneden de invasies van de barbaren het Westen ervan af en aten Arabieren, Slaven en Turken zonder onderbreking - tot het moment van zijn definitieve ineenstorting - het vanuit het noorden en het oosten weg. In de 9e-10e eeuw werd Byzantium een ​​relatief kleine Griekse staat, aan alle kanten omringd door nieuw opkomende "barbaarse" staten. Deze laatsten, die op hun beurt oorlog voerden met Byzantium, en daardoor in nauw contact kwamen met Byzantium, vielen zelf onder zijn religieuze en culturele invloed en aanvaardden het christendom. Hier werd voor het eerst de kwestie van het kerkelijk nationalisme met bijzondere scherpte aan de orde gesteld.

Nu, in tegenstelling tot de eerste fase van de verspreiding van het christendom in het tijdperk van vervolgingen, accepteren niet individuen, maar hele naties het al en worden ze gedoopt als resultaat van hun persoonlijke bekering. Dus, van bovenaf uitgevoerd door de staatsmacht, kreeg de adoptie van het christendom natuurlijk een nationaal en politiek karakter. Dat is de bekering van Bulgarije in de 9e eeuw, zo is de bekering van Rusland in de 10e eeuw. Voor zowel St. Prins Boris als St. Vladimir is de bekering van het eigen volk niet alleen hun verlichting door het licht van het ware geloof, maar ook een weg naar zelfbeschikking en zelfbevestiging van de nationale staat.

Maar op een paradoxale manier botste het religieus-politieke concept dat de jonge orthodoxe volkeren vanuit Byzantium en zijn ideaal van de christelijke wereld en de christelijke staat zagen opnieuw met het Byzantijnse concept van het ene orthodoxe koninkrijk - een ideaal dat, ondanks zijn historische mislukking, blijft de geest en de harten van de Byzantijnen domineren. In het Byzantijnse denken betekende de bekering van de nieuwe volkeren natuurlijk hun introductie in het enkele imperiale religieuze staatsorganisme, in de regel waren ze ondergeschikt aan het universele orthodoxe koninkrijk. Maar in werkelijkheid had ditzelfde koninkrijk zijn authentieke universele en supranationale karakter allang verloren, en voor pas bekeerde volkeren veranderde de Byzantijnse ideologie heel vaak in Grieks kerkelijk-politiek imperialisme. In die tijd was “in de Griekse kerk het pathos van de vroegchristelijke universele eenheid in liefde al grotendeels uitgedoofd. En heel vaak verscheen daarvoor in de plaats het nationaal-Griekse pathos... In Byzantium zelf klonk dat eens zo machtige taalakkoord, zo wonderbaarlijk gepresenteerd aan de Sion-heuvel als een symbool en teken van het christelijke evangelie onder alle volkeren, bijna niet meer .[24] En zo begon een strijd tussen deze nationalismen, die onvermijdelijk ook het kerkelijk leven trof – vanwege het religieuze karakter ervan. Een van de hoofddoelen van de jonge orthodoxe naties is hun verwerving van kerkelijke autocefalie – als basis van hun kerkelijke en politieke onafhankelijkheid – en hun strijd voor autocefalie als rode draad loopt van toen tot vandaag door de hele geschiedenis van de orthodoxe wereld. [25] ]

Om misverstanden te voorkomen, zullen we meteen heel duidelijk stellen dat dit nationale moment in het christendom op zich verre van iets kwaads is. Bovenal is de vervanging van het ene christelijke koninkrijk door de vele christelijke naties evenzeer een historisch feit als de bekering tot het christendom van de imp. Constantijn. En aangezien ze geen enkele vorm van historisch zijn verabsoluteert die bestond in de wereld waarin ze zelf leeft, kan de Kerk haar leven zowel aanpassen aan de Grieks-Romeinse opvatting van het universele rijk als aan de nationale vormen van staat. De Kerk is altijd zowel grondig “in deze wereld” geweest als even grondig “niet van deze wereld”. Haar essentie, haar leven, is niet afhankelijk van de vormen in deze wereld. Bovendien, net zoals de verzoening van het rijk met het christendom na drie eeuwen van conflict vruchten van grootsheid en heiligheid heeft voortgebracht in het licht van het ideaal van een christelijke staat en christelijke cultuur, zo heeft de opvoeding van christelijke volkeren die het doel en de betekenis hebben gerealiseerd van hun nationaal bestaan ​​in dienst van de christelijke waarheid en in de toewijding van zijn nationale gaven aan God, blijft er voor altijd de onvergankelijke glorie van de Kerk. Dat is het ideaal van de Heilige Rus en van de grote Russische cultuur - een ideaal dat onlosmakelijk verbonden is met de orthodoxie die het koesterde. En de Kerk, die ooit het Rijk op zijn “universele” manier gezegend heeft, heeft aldus deze nationale bediening van dezelfde Waarheid gezegend en geheiligd.

Maar als we alle positieve waarde van het nationale in het christendom eer aandoen, moeten we ook niet vervallen in de idealisering van de geschiedenis. Als we het licht zien, moeten we onze ogen niet sluiten voor de schaduw. Het pad van de Kerk in deze wereld – in de aardse geschiedenis – is nooit een idylle geweest en vereist een onvermoeibare prestatie en spanning van het kerkbewustzijn. Geen enkele formule is op zichzelf heilzaam - noch het universele rijk, noch de Heilige Rus, noch de "symfonie" tussen kerk en staat - en elk van deze vormen moet voortdurend worden gevuld, niet alleen met theoretische correctheid, maar ook met levende gerechtigheid. Want zoals het Byzantijnse ideaal van een ‘symfonie’ tussen kerk en staat in de praktijk maar al te vaak was veranderd in een eenvoudige ondergeschiktheid van de kerk aan de staat, zo was er hier, in de voorwaarden van deze nieuwe nationale weg – met zijn schaduwkant – meer ondergeschiktheid van de Kerk aan het nationale, dan verlichting van dit nationale door de Kerk. En het gevaar van nationalisme bestaat in de onbewuste verandering van de hiërarchie van waarden - wanneer de mensen niet langer de christelijke waarheid dienen en zichzelf en hun leven ermee afmeten, maar vice versa - beginnen het christendom zelf en de kerk zelf te worden gemeten en beoordeeld vanuit het oogpunt van hun "verdiensten" voor het volk, het vaderland, de staat, enz. Tegenwoordig lijkt het helaas voor velen heel natuurlijk dat het bestaansrecht van de kerk moet worden bewezen door middel van haar nationale en staatsverdiensten , door zijn 'utilitaire' waarde. Over Heilig Rusland gesproken, ze vergeten maar al te vaak dat voor dat oude Rusland, dat dit ideaal op zijn rug droeg, het nationale bestaan ​​niet op zichzelf waardevol was, maar alleen in de mate dat het de christelijke waarheid diende, het beschermde tegen ‘ongelovigen’, het ware geloof, dat dit geloof cultureel, sociaal, enz. belichaamt. Met andere woorden, de ware formule van dit religieus-nationale ideaal is precies het tegenovergestelde van dat waarmee een van de grote Russische hiërarchen in Sovjet-Rusland zegt dat “de kerk altijd bij zijn mensen geweest.” Voor de ideologen en denkers van het oude Rusland bestond de waarde van het volk echter juist uit het feit dat het volk altijd bij de kerk was. En juist in deze sfeer van het nationale, waar de stem van bloed, van elementaire en onverlichte gevoelens en emoties zo sterk is, is het zo noodzakelijk om "op wacht te staan" en de geesten te onderscheiden - zijn ze van God.

6. De desintegratie van universeel bewustzijn

Tegelijkertijd, hoewel in de geschiedenis van de kerk de "kerk" van de nieuwe volkeren zoveel pagina's van licht en heiligheid heeft geschreven, is het onmogelijk om te ontkennen dat gelijktijdig daarmee in de orthodoxie de desintegratie van het universele bewustzijn al is begonnen . En dit gebeurde juist als gevolg van het feit dat in dit tijdperk de kwestie van de organisatie van de Kerk niet alleen kerkelijk, maar ook politiek en nationaal werd gesteld. Het belangrijkste doel van elke natiestaat is het verwerven van autocefalie tegen elke prijs, opgevat als de onafhankelijkheid van de gegeven nationale kerk van de oude oosterse centra en vooral van Constantinopel. We herhalen: het gaat er hier niet om iemand de schuld te geven of te verdedigen. Het kan moeilijk worden ontkend dat de basis van dit trieste proces vooral de degeneratie van het Byzantijnse universalisme tot Grieks nationalisme is. Het is belangrijk om te begrijpen dat deze semantische gelijkstelling tussen autocefalie en onafhankelijkheid een typisch fenomeen is van een nieuwe geest die in die tijd in de Kerk verscheen en die getuigt dat het kerkelijk bewustzijn al van binnenuit is bepaald door de staats-nationale, in plaats van dat het zelf deze staatsnationaliteit definieert en verlicht. De nationale en politieke categorieën werden onbewust overgebracht naar de kerkelijke structuur, en het besef dat de vormen van de kerkelijke structuur niet door deze categorieën worden bepaald, maar door het wezen zelf van de Kerk als een goddelijk-menselijk organisme is verzwakt.

(wordt vervolgd)

* “Kerk en kerkstructuur. Over boeken prot. Poolse canonieke positie van de hoogste kerkelijke autoriteiten in de USSR en in het buitenland” – In: Shmeman, A. Collection of Articles (1947-1983), M.: “Русский пут” 2009, pp. 314-336; de tekst werd oorspronkelijk gepubliceerd in: Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Parijs, 1949.

Opmerkingen:

[15] Troitskyi, V. Cit. ibid., blz. 52.

[16] Ibid., P. 58.

[17] Een gedetailleerde uiteenzetting van deze evolutie in: Bolotov, VV Lectures on the History of the Church, 3, St. Petersburg. 1913, blz. 210 ev.; Gidulyanov, P. Metropolitans in de eerste drie eeuwen van het christendom, M. 1905; Myshtsin, V. Structuur van de christelijke kerk in de eerste twee eeuwen, St. Petersburg. 1909; Suvorov, N. Cursus kerkrecht, 1, 1889, p. 34 ff.

[18] Zie: De regels van de Heilige Orthodoxe Kerk met hun interpretaties, 1, p. 591; 2, blz. 195 (trans. noot).

[19] Letterlijk luidt de tekst van de regel: "De bisschop van Constantinopel zal voorrang hebben na de bisschop van Rome, omdat deze stad een nieuw Rome is" (Regels van de Heilige Orthodoxe Kerk met hun interpretaties, 1, p. 386). De door de auteur geciteerde woorden komen uit de tekst van Regel 28 van het Vierde Oecumenische Concilie (451) die de betekenis van Regel 3 van het Tweede Oecumenisch Concilie bevestigt en aanvult: Ibid., pp. 633-634 (trans. noot) .

[20] Over dit onderwerp: Bolotov, V. Cit. op. cit., blz. 223 ev. en Barsov, T. Patriarchaat van Constantinopel en ego-macht over de Russische kerk, St. Petersburg. 1878.

[21] De regels van de Heilige Orthodoxe Kerk met hun interpretaties, 1, p. 378 (trans. noot).

[22] Idem, p. 535 (trans. noot).

[23] Voor dit ideaal en zijn bronnen, zie: Kartashev, A. “Судьбы Святий Руси” – In: Православная мысл, Труды Правословного богословского института в Париа, 1, 1928 140 ff. Zie ook mijn werk “Судьбы бизантийской теократии ” – Ibid., 5, 1948, pp. 130-147.

Vertaling van dit artikel door Fr. Alexander in: Christianity and Culture, 4, 2009, pp. 52-70 (noot trans.).

[24] Cyprianus (Kern), archim. Pater Antonin Kapustin (Archimandriet en hoofd van de Russische spirituele missie in Jeruzalem), Belgrado 1934, p. 76.

[25] Over de geschiedenis van deze strijd: Golubinskii, E. Korte schets van de geschiedenis van de Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, M., 1871; Lebedev, AP Geschiedenis van de Grieks-Oosterse Kerken onder Turkse heerschappij, 1-2, Sergiev Posad, 1896; Radožić, N. “St. Savva en autocefalie Tserkvei Serbskoi i Bolgarskoi” – In: Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1939, blz. 175-258; Barsov, T. Cit. dezelfde