L'articolo proposto è stato originariamente stampato nella Church Gazette (numeri 15, 17 e 19) – un'edizione della nostra diocesi, come recensione del libro di p. M. Polsky[1] La posizione canonica della suprema autorità ecclesiastica in URSS e all'estero (da “Typography of Rev. Iov Pochaevsky in St. Troitskom monastry”, 1948, 196 p.), ed è qui ristampata senza alcun significato significativo i cambiamenti. In essa tocco, per quanto mi è possibile, solo uno di tutti interessati nel libro di p. M. Domande polacche, in particolare sull'organizzazione della chiesa all'estero.
Sulla base di un'analisi dettagliata di fatti e documenti, nel suo libro prot. Polsky giunge alla seguente conclusione definitiva: "Oggi, l'unica autorità canonica nella Chiesa ortodossa russa nel suo insieme, sia per la sua parte d'oltremare che - dopo il 1927 - per la stessa Russia, è il Sinodo dei vescovi all'estero" (p. 193) . Difficilmente è possibile dire più chiaramente. Pertanto, se non altro per rispetto della personalità e dell'opera dell'autore, dobbiamo trattare le sue testimonianze con attenzione e cercare di porre e comprendere la questione nel merito. Non c'è spazio per polemiche qui. Oppure p. Ha ragione M. Polski – e poi, da lui convinto, tutti coloro che fino a quel momento hanno pensato diversamente sono obbligati ad accettare le sue conclusioni e ad armonizzare secondo esse la loro vita ecclesiale – oppure non ha ragione, ma in tal caso è non basta dire semplicemente questo, ma rivelare dove sta la giustizia. Non ci può essere relativismo nella chiesa. E il fatto che così tante persone in questi giorni “non prestino attenzione” alla questione dell'organizzazione della Chiesa e la considerino poco importante, qualche “affare dei vescovi”, è solo un segno di una profonda malattia e perdita di coscienza della Chiesa. Non possono esserci molteplici modi ugualmente validi di intendere la Chiesa, la sua natura, il suo compito e la sua organizzazione.
Il libro di p. M. Polski ci chiede una risposta chiara e definita alla domanda: qual è il nostro specifico disaccordo con il Sinodo d'oltremare e dove vediamo la norma della struttura canonica della nostra vita ecclesiale? Sono convinto che è giunto il momento in cui queste domande vanno poste e considerate nella sostanza, cioè alla luce della Tradizione della Chiesa, invece che nella forma infruttuosa di “polemiche giurisdizionali”. Naturalmente, un solo articolo non è sufficiente per questo scopo. È necessario lo sforzo concertato dell'intera coscienza della Chiesa. Il compito di questo articolo è solo quello di porre la domanda e provare a valutare il libro di p. M. Polski in qualche relazione globale. Va da sé che l'articolo non ha carattere ufficiale ed è solo un tentativo privato – secondo le proprie forze – di accostarsi ecclesiasticamente ad alcune delle dolorose difficoltà della nostra vita ecclesiale.
1. Canoni e canonicità
Tutte le controversie sull'organizzazione ecclesiastica si riducono solitamente alla questione della canonicità e della non canonicità, in cui i modi per definire entrambi sono infinitamente vari. Così, alla base dei suoi giudizi, p. M. Polski riprende la Regola apostolica 34: «I vescovi di ogni nazione devono sapere chi di loro è il primo e riconoscerlo come capo». E non facciano a meno della sua opinione nulla che superi il loro potere: ciascuno faccia solo ciò che appartiene alla sua diocesi e alle terre che ad essa appartengono. Ma il primo non dovrebbe fare nulla senza il parere di tutti. Perché così ci sarà consenso e Dio sarà glorificato per mezzo del Signore nello Spirito Santo – Padre, Figlio e Spirito Santo».[2] Tuttavia, possiamo chiederci: perché, come criterio principale, p. M. Polsky proclama proprio questa e non qualche altra regola? Prendiamo, ad esempio, l'articolo 15 del Primo Concilio Ecumenico. Vieta a vescovi e chierici di spostarsi da una diocesi all'altra. Allo stesso tempo, sia in Russia che all'estero, i vescovi ricollocati erano e continuano ad essere non un'eccezione alla regola, ma una pratica comune, e lo stesso Sinodo all'estero era composto nella sua maggioranza da vescovi che hanno abbandonato le loro cattedre. Pertanto, se prendiamo questa regola come criterio principale, allora sotto il concetto di "non canonicità" possiamo includere l'intero episcopato del periodo sinodale della storia della Chiesa russa, per non parlare dell'emigrazione. Citiamo questo esempio non per semplificare la controversia, ma solo per mostrare la natura arbitraria di quello utilizzato da p. M. Metodo polacco, la cui applicazione renderebbe prive di significato tutte le moderne controversie sulla canonicità. Perché sulla base di singoli testi canonici, scelti arbitrariamente e interpretati ad hoc, si può provare assolutamente tutto ciò che ci piace, e nella letteratura ecclesiale-polemica emigrata si possono trovare esempi curiosi di come con l'aiuto degli stessi canoni si possa dimostrare e giustificare due punti di vista diametralmente opposti. Diventa così chiaro che prima di usare i canoni, dobbiamo stabilire la norma del loro stesso uso, cioè cercare di chiarire cos'è un canone e qual è la sua azione nella vita della Chiesa.
È noto che la Chiesa ha compilato i canoni in tempi e occasioni diverse, nel caso generale allo scopo di correggere le distorsioni della vita ecclesiale o in connessione con un cambiamento avvenuto nelle condizioni della vita ecclesiale. Così, nella loro origine, i canoni erano determinati dall'ambiente storico in vista del quale erano composti. Da ciò, alcuni ortodossi "liberali" traggono la conclusione frettolosa ed errata che, di regola, i canoni sono "inapplicabili" perché le condizioni di vita per cui sono stati creati sono cambiate, e quindi tutte le controversie sulla canonicità sono infruttuose e casistica dannosa. A opporre i "liberali" sono coloro che possono essere chiamati fanatici del formalismo canonico. Solitamente male informati in teologia e nella storia della Chiesa, vedono nei canoni solo la lettera e considerano eresia ogni tentativo di vedere un senso dietro quella lettera. In effetti, a prima vista, l'attuazione dei canoni incontra grandi difficoltà. Allora che rapporto con la nostra vita potrebbero avere alcuni canoni, ad esempio, del Concilio di Cartagine, che determinano come dividere le diocesi con i vescovi passati all'eresia dei donatisti (Concilio di Cartagine, Reg. 132)? E nello stesso tempo, la Chiesa ha ripetutamente e solennemente ribadito l'«indistruttibilità» e «l'incrollabilità» dei canoni (Settimo Concilio Ecumenico, Reg. 1; Concilio dei Trulli), e la promessa di fedeltà ai canoni fa parte dell'impegno del nostro Vescovo giuramento. In realtà, però, questa contraddizione è apparente e si basa su un malinteso teologico. L'errore più profondo sia dei “liberali” che dei “fanatici” è quello di vedere nel canone uno statuto di natura giuridica, una specie di norma amministrativa che si applica automaticamente se solo si trova un testo adeguato. In questo approccio, alcuni che trovano un testo del genere cercano di utilizzarlo per giustificare la loro posizione (che, in effetti, di solito è determinata per ragioni completamente diverse), altri semplicemente rifiutano qualsiasi riferimento ai canoni come legislazione ovviamente "obsoleta".
Il fatto è, però, che il canone non è un atto giuridico, che non è una semplice norma amministrativa applicabile in modo puramente formale. Il canone contiene un'indicazione di come, nelle condizioni date, l'essenza eterna e immutabile della Chiesa può essere incarnata e manifestata, e proprio questa verità eterna espressa nel canone – sebbene in un'occasione completamente diversa, radicalmente diversa dalla nostra situazione storica – rappresenta il contenuto eterno e incrollabile del canone ed è Lei che fa dei canoni una parte invariabile della Tradizione della Chiesa. “Le forme di esistenza storica della Chiesa – scrive un canonista ortodosso – sono estremamente diverse. Per chiunque abbia anche una minima conoscenza della storia della Chiesa, questo è così evidente che non richiede alcuna prova. Una forma storica viene sostituita in questo processo da un'altra. Eppure, nonostante tutta la diversità delle forme storiche di vita ecclesiale, troviamo in esse un nucleo costante. Questo nucleo è l'insegnamento dogmatico della Chiesa, o in altre parole, della Chiesa stessa. La vita della Chiesa non può assumere forme arbitrarie, ma solo quelle che corrispondono all'essenza della Chiesa e che sono in grado di esprimere questa essenza nelle condizioni storiche specifiche».[3] Pertanto, è il canone la norma su come la Chiesa incarna la sua essenza immutabile nel mutare delle condizioni storiche. E quindi utilizzare i canoni significa, anzitutto, poter ritrovare nel testo del canone quel nucleo eterno, quel lato dell'insegnamento dogmatico della Chiesa, che proprio in esso sono contenuti, poi aggiornarlo eternamente – ancora e ancora – nella vita. Tuttavia, per tale uso dei canoni, come per tutto il resto nella Chiesa, non basta la conoscenza morta del Libro delle Regole[4], ma occorre uno sforzo spirituale, poiché i canoni non possono essere separati dall'intera Tradizione di la Chiesa, come spesso fa questo popolo che le usa come regole giuridiche assolute. La fedeltà ai canoni è fedeltà a tutta la Tradizione della Chiesa, e questa fedeltà, nelle parole del Prof. Prot. Georgi Florovski, «non significa fedeltà all'autorità esterna del passato, ma è un legame vivo con la pienezza dell'esperienza della Chiesa. Il riferimento alla Tradizione non è solo un argomento storico, e la Tradizione non si riduce all'archeologia ecclesiastica».[5]
E così, il metro della struttura ecclesiastica risulta essere non il spoglio testo canonico, ma la testimonianza in esso contenuta sulla Tradizione della Chiesa. Questa è l'unica comprensione dei canoni che ci fornisce un criterio oggettivo ed ecclesiastico per determinare l'applicabilità o non applicabilità dell'uno o dell'altro canone a una data situazione, e quindi ci indica anche la via del suo uso. Pertanto, nel nostro sforzo di determinare la norma canonica della nostra organizzazione ecclesiastica in queste nuove condizioni in cui Dio ci ha condannati a vivere, siamo obbligati anzitutto a ricordare ciò che la Chiesa ha sempre e dovunque incarnato, ma con il suo assetto esterno e ciò che è la cosa principale a cui puntano i canoni.
2. L'essenza della Chiesa
L'essenza della Chiesa può essere espressa con una sola parola: unità. Lo stesso termine greco ἐκκλησία (chiesa) significa, secondo la definizione di san Cirillo di Gerusalemme, “un raduno di tutti insieme nell'unità”. “E il fatto che, fin dall'inizio, questo termine strettamente legato alla terminologia veterotestamentaria sia stato preso per denotare la Chiesa cristiana, parla chiaramente della coscienza di unità che era presente nella Chiesa primitiva” – così scrive nei suoi Saggi su la Storia del dogma per la Chiesa V. Troitsky (successivamente confessore di Solovetsky, arcivescovo Hilarion).[6] Ma qual è l'essenza di questa unità, cosa si esprime o si dovrebbe esprimere?
Con tristezza dobbiamo ammettere che se continuiamo a professare con la bocca l'unità della Chiesa, così come altri dogmi, allora nella nostra coscienza questa unità è diventata un concetto quasi dirottato, o quasi inconsciamente abbiamo sostituito il suo significato originario con i nostri concetti. Mentre allo stesso tempo l'unità della Chiesa non è solo un segno “negativo”, il che significa che la Chiesa è unita quando in essa non ci sono evidenti disaccordi, ma rappresenta il contenuto stesso della vita ecclesiale. Unità in Cristo degli uomini con Dio e unità – in Cristo – degli stessi popoli tra di loro, secondo le parole del Signore: «Io sono in loro e tu in me, perché siano in piena unità» (Giovanni 17:23). “La Chiesa – scrive p. G. Florovsky – è un'unità non solo nel senso che è una e sola, ma soprattutto perché la sua stessa essenza consiste nel ricongiungimento in uno del genere umano diviso e frammentato».[7] Nel mondo decaduto e peccaminoso, tutto divide le persone, e quindi l'unità della Chiesa è soprannaturale. Richiede una raccolta e un rinnovamento della stessa natura umana – cose che Cristo ha compiuto nella sua incarnazione, nella sua morte in croce e nella sua risurrezione – e che ci sono gentilmente donate nella Chiesa attraverso il sacramento del Battesimo. Nel mondo caduto, Cristo ha iniziato un nuovo essere. “Questo nuovissimo essere dell'umanità St. Ap. Paolo chiama la Chiesa e la caratterizza come Corpo di Cristo»,[8] cioè una tale «unità organica di tutti i credenti che anche la vita della persona rigenerata diventa impensabile al di fuori di questa unità organica».[9]
Tuttavia, come nel sacramento del Battesimo riceviamo tutta la pienezza della grazia, ma in essa dobbiamo crescere noi stessi riempiendoci di essa, così nella Chiesa – tutta la pienezza dell'unità è data in Cristo, ma ciascuno di noi è necessaria per realizzare o realizzare questa unità, manifestazione di questa unità nella vita. In tal modo, la vita della Chiesa rappresenta una «creazione del corpo di Cristo, fino a raggiungere tutti l'unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, alla piena età di Cristo perfezione” (Efesini 4:12-13). «Soltanto allora si compirà il capo, cioè Cristo, quando saremo tutti uniti e legati nel modo più permanente».[10] La via per realizzare questa unità in Cristo in vista della creazione del suo Corpo è l'amore. «Paolo esige da noi un tale amore – dice san Giovanni Crisostomo – che ci unisca, ci renda inseparabili gli uni dagli altri, e un'unione così perfetta come se fossimo membra di uno stesso corpo».[11] E infine, nella Liturgia – l'incarnazione più alta e definitiva dell'unità della Chiesa in Cristo – solo dopo che ci siamo «amati gli uni gli altri» possiamo pregare: «Tutti noi, partecipi dell'unico Pane e dell'unico Calice, uniamoci per un altro nell'unico Spirito della Santa Comunione…” (Dalla Liturgia di San Basilio Magno).
Così l'unità si rivela un vero contenuto della vita ecclesiale. Dato alla Chiesa fin dall'inizio, è anche la meta di ciascuno di noi e di tutti insieme, quella pienezza alla quale siamo obbligati a tendere in ogni momento della nostra esistenza ecclesiale.
3. La cattolicità della Chiesa: locale e universale
Ecco che questa unità, che è l'essenza dogmatica della Chiesa, rappresenta in realtà la norma della sua organizzazione, cioè è proprio ciò che si incarna nell'organizzazione sia esterna che interna della Chiesa lungo tutta la sua storia terrena – è anche indicata è invariabilmente protetto dai canoni della chiesa. “Questa unità, cioè la Chiesa stessa, non sembra qualcosa di desiderato e solo atteso. La Chiesa non è solo una grandezza concepibile, è un vero fenomeno storicamente tangibile... Nel mondo naturale, Cristo ha posto l'inizio di una società speciale, soprannaturale, che continuerà ad esistere accanto ai fenomeni naturali».[12] E per questo le forme storiche dell'organizzazione ecclesiale, pur mutando a seconda delle condizioni storiche esterne, cambiano solo perché in queste nuove condizioni si incarna invariabilmente la stessa eterna essenza della Chiesa e, soprattutto, la sua unità. Ecco perché, sotto la diversità e la differenza di tutte queste forme, troviamo sempre un nucleo fondamentale, un principio permanente, il cui tradimento o la cui violazione significherebbe cambiare la natura stessa della Chiesa. Abbiamo in mente il principio della località della struttura ecclesiastica.
La località della Chiesa significa che in un luogo, cioè in un territorio, può esistere una sola Chiesa, ovvero un'unica organizzazione ecclesiale, espressa nell'unità del sacerdozio. Il vescovo è il capo della Chiesa – nelle parole di san Cipriano di Cartagine, che diceva: “La Chiesa è nel vescovo e il vescovo è nella Chiesa”. Ecco perché in una Chiesa può esserci un solo capo – un vescovo – e questo vescovo, a sua volta, dirige tutta la Chiesa nel luogo dato. “La Chiesa di Dio a Corinto” (1 Cor 1) – qui inizia la storia della Chiesa con tali unità ecclesiali sparse in tutto il mondo. E se successivamente questa unità e il suo territorio subiscono uno sviluppo – da piccolo comune di una determinata città a diocesi, da diocesi a distretto e da distretto a grande patriarcato, il principio stesso rimane immutato, e alla sua fondazione rimane sempre la stessa cellula indistruttibile: l'unico vescovo che dirige l'unica Chiesa nel luogo particolare. Se approfondiamo l'essenza dei canoni che fanno riferimento all'autorità del vescovo e alla distinzione di tale autorità tra i singoli vescovi, non ci sarà dubbio che essi tutelino proprio questa norma primordiale, chiedendone l'incarnazione a prescindere le condizioni specifiche.
Perché è così? Proprio per questa unità della Chiesa in ogni luogo specifico, che è anche la prima concretizzazione di quell'unità in cui consiste l'essenza stessa della Chiesa e della sua vita: l'unità del popolo che Cristo ha rigenerato per nuovi vita e per il quale «è un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo» (Ef 4). E quindi non può esserci altro principio di organizzazione della Chiesa che quello locale e territoriale, perché ogni altro principio significherebbe che qualche altro carattere naturale – nazionale, razziale o ideologico – ha sostituito l'unità soprannaturale, soprannaturale, di grazia in Cristo. La Chiesa contrappone le divisioni naturali del mondo all'unità soprannaturale in Dio e incarna questa unità nella sua struttura.
Lo stesso significato è contenuto anche nell'altro nome della Chiesa – nel chiamarla Nuovo Israele. L'Israele dell'Antico Testamento era il popolo di Dio e la sua religione era essenzialmente nazionale, quindi accettarlo significava diventare un ebreo “nella carne”, unendosi al popolo ebraico. Quanto alla Chiesa, la sua designazione come "nuovo Israele" significava che i cristiani costituivano un popolo di Dio nuovo e unito, di cui l'Israele dell'Antico Testamento era un tipo, e in questa nuova unità "circoncisione o incirconcisione" non significa più nulla – non c'è ebreo lì, siamo greci, ma siamo già tutti uno in Cristo.
Questo stesso principio di località sta alla base della cattolicità (cioè della collegialità) della Chiesa.[13] La parola greca cattolicità significa anzitutto interezza e, applicata alla Chiesa, indica non solo la sua universalità, cioè che la Chiesa universale è semplicemente la somma di tutte le sue parti, ma anche che nella Chiesa tutto è cattolico, cioè che in ogni delle sue parti si incarna tutta la pienezza dell'esperienza della Chiesa, tutta la sua essenza. “La Chiesa cattolica residente a Smirne” – così si definirono i cristiani di Smirne a metà del II secolo (Martirio di Policarpo 16, 2). Ogni cristiano è chiamato anche a questa cattolicità, cioè alla conformità con il tutto. “L'ordine per il cattolicesimo – dice p. G. Florovsky – è data a tutti... La Chiesa è cattolica in ciascuno dei suoi membri, poiché l'insieme cattolico non può essere costruito in altro modo che attraverso la cattolicità di tutti i membri».[14] E così ogni chiesa, ogni comunità ecclesiastica, in qualsiasi luogo, è sempre incarnazione viva di tutta l'essenza della Chiesa: non solo una parte, ma un membro che vive la vita di tutto l'organismo, o meglio, la stessa Chiesa cattolica, residente in questa località.
(continua)
* “Chiesa e struttura della chiesa. A proposito di libri prot. Posizione canonica polacca delle massime autorità ecclesiastiche in URSS e all'estero” – In: Shmeman, A. Raccolta di articoli (1947-1983), M.: “Русский пут” 2009, pp. 314-336; il testo è stato originariamente pubblicato in: Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Parigi, 1949.
Note:
[1] Il protopresbitero Mikhail Polsky (1891-1960) si era laureato al Seminario teologico di Stavropol, sacerdote dal 1920, e nel 1921 entrò all'Accademia teologica di Mosca, che fu chiusa poco dopo. Nel 1923 fu arrestato ed esiliato nelle Isole Solovetsky, ma nel 1930 riuscì a fuggire e ad attraversare il confine russo-persiano. Dapprima finì in Palestina, poi (dal 1938 al 1948) fu presidente della parrocchia londinese della Russian Orthodox Church Abroad (OROC), e nel 1948 si trasferì negli USA, dove prestò servizio nella chiesa della ROCOR “Joy of All Who Sorrow” nella città di San Francisco. È autore di numerose opere sulla situazione della Chiesa nella Russia sovietica.
[2] Citato da: Le regole della Santa Chiesa Ortodossa con le loro interpretazioni, 1, S. 1912, p. 98.
[3] Afanasyev, N. “Immutabile e temporaneo nei canoni della chiesa” – In: Tradizione vivente. Collezione, Parigi 1937.
[4] Letteralmente il Libro delle Regole – Collezione canonica bilingue slava (con testo slavo ecclesiastico e greco), pubblicata per la prima volta nella prima metà del XIX secolo e comprendente i credi dei concili ecumenici, le cosiddette Regole Apostoliche , le regole dei concili ecumenici e locali e le regole dei santi padri (nota trans.).
[5] Florovsky, G. “Sobornost” – In: The Church of God, Londra 1934, p. 63.
[6] Troitskii, V. Saggi sulla storia del dogma sulla Chiesa, Sergiev Posad 1912, p. 15. Vedi anche: Aquilonov, E. Chiesa (definizioni scientifiche della Chiesa e insegnamento apostolico da essa sul Corpo di Cristo), San Pietroburgo. 1894; Mansvetov, N. Insegnamento del Nuovo Testamento da Tserkva, M. 1879.
[7] Florovsky, G. Cit. operazione. p. 55. Vedi anche: Antonius, Mitr. Raccolta Sochinenii, 2, pp. 17-18: «L'essere della Chiesa non può essere paragonato a nient'altro sulla terra, poiché lì non c'è unità, solo divisione... La Chiesa è un essere completamente nuovo, straordinario e unico sulla terra, un “unico” che non può essere definito da nessun concetto tratto dalla vita del mondo... La Chiesa è una similitudine della vita della Santissima Trinità, una similitudine in cui i molti diventano uno».
[8] Troitsky, V. Cit. ibid., pag. 24.
[9] Ibid., P. 7.
[10] San Giovanni Crisostomo, “Interpretazione della Lettera agli Efesini”, Sermone 2 – In: La creazione di Santa Giovanna Crisostomo in traduzione russa, 2, pp. 26-27.
[11] Ibid., P. 96.
[12] Troitskyi, V. Cit. ibid., pag. 24.
[13] Il nome esatto della Chiesa Ortodossa è Chiesa Cattolica Ortodossa Orientale (per questo si veda in: Prostrannyi khristianskii catechesis di Mitr. Filaret).
[14] Florovsky, G. Cit. lo stesso, pag. 59.
